"Moje ovce počúvajú môj hlas, ja ich poznám a ony idú za mnou."
Jn 10, 27
Jn 10, 27
Totum amoris est
pri príležitosti 400. výročia smrti svätého Františka Saleského
„Všetko prináleží láske.“1 Do týchto slov možno zhrnúť duchovné dedičstvo, aké nám zanechal svätý František Saleský, ktorý zomrel pred štyrmi storočiami 28. decembra 1622 v Lyone. Mal len čosi viac ako päťdesiat rokov, z toho dvadsať rokov bol biskupom a kniežaťom „vyhnancom“ zo Ženevy. Do Lyonu prišiel po splnení svojej poslednej diplomatickej úlohy. Savojský vojvodca ho požiadal, aby sprevádzal do Avignonu kardinála Maurizia Savojského. Spolu vzdali hold mladému kráľovi Ľudovítovi XIII. pri návrate do Paríža, keď stúpali hore údolím Rhôny po víťaznej vojenskej operácii na juhu Francúzska. František unavený a v zlom zdravotnom stave vydal sa na cestu len preto, lebo mu tak kázal duch služby. „Ak by nebola na veľký úžitok pre ich službu cesta, ktorú robím, určite by som mal dobré a solídne dôvody oslobodiť sa od nej; no ak ide o ich službu, živý či mŕtvy, necúvnem, ale pôjdem, alebo sa tam nechám zavliecť.“2 Takýto bol jeho temperament. Keď nakoniec došiel do Lyonu, ubytoval sa v kláštore vizitantiek v záhradníkovom domčeku, aby príliš nevyrušoval a aby sa zároveň mohol slobodnejšie stretnúť s kýmkoľvek, kto by si to želal.
Teraz, keď na neho len málo pôsobila „nestála veľkosť dvora“,3 aj tie posledné dni svojho života strávil v pastierskej službe. Stretnutia nasledovali jedno za druhým: spovede, rozhovory, prednášky, kázne a nakoniec neodmysliteľné listy duchovného priateľstva. Hlboký dôvod tohto spôsobu života naplneného Bohom sa mu časom stával čoraz jasnejším a sformuloval ho jednoducho a presne vo svojom Traktáte o Božej láske: „Ak človek trocha venuje pozornosť božstvu, hneď pocíti v srdci lahodný cit, ktorý je dôkazom, že Boh je Bohom s ľudským srdcom.“4 Je to súhrn jeho myslenia. Skúsenosť s Bohom sa jasne prejavuje v ľudskom srdci. Nie je mentálnou konštrukciou, ale skôr plným spoznaním úžasu a vďačnosti, ktoré nasleduje za prejavom dobra. Je v srdci a práve cez srdce sa uskutočňuje ten jemný a intenzívny jednotiaci proces, vďaka ktorému človek spoznáva Boha a zároveň seba samého, svoj pôvod a hĺbku, svoje zavŕšenie v povolaní k láske. Objavuje, že viera nie je slepým hnutím, ale predovšetkým postojom srdca. S jej pomocou človek dôveruje pravde, ktorá sa javí povedomiu ako „lahodný cit“, schopný vzbudiť zodpovedajúcu neodškriepiteľnú náklonnosť voči každej stvorenej skutočnosti, ako to rád hovorieval.
V tomto svetle možno pochopiť, že podľa svätého Františka Saleského niet lepšieho miesta, kde nájsť Boha, a pomáhať hľadať ho v srdci každej ženy a každého muža jeho doby. Naučil sa tomu, keď s jemnou pozornosťou sledoval seba samého už od skorej mladosti a skúmal ľudské srdce. S intímnym zmyslom pre každodennosť, v ktorej je prítomný Boh, zanechal v poslednom stretnutí tých ostatných dní u svojich vizitantiek dojem, ktorým možno chcel v ich očiach spečatiť spomienku na seba samého: „Keď som vám povedal nič nežiadať a nič neodmietať, do týchto dvoch slov som zhrnul všetko; nemám vám čo iné povedať.“5 Nebolo to však cvičenie sa v čírom voluntarizme, „vo vôli bez pokory“6, to subtílne pokušenie na ceste k svätosti, ktoré si ju zamieňa s ospravedlňovaním vlastnými silami, so zvelebovaním ľudskej vôle a svojej schopnosti, „ktorá sa mení na egocentrickú a elitársku samoľúbosť bez opravdivej lásky“.7 Tým menej šlo o číry kvietizmus, pasívne podľahnutie bez citov učeniu bez tela a bez dejín.8 Skôr sa zrodilo z kontemplácie života vteleného Syna. Bolo 26. decembra a svätec hovoril sestrám o podstate tajomstva Vianoc: „Vidíte Dieťa Ježiša v jasliach? Prijíma akúkoľvek nepohodu, chlad a všetko, čo Otec dopustí, aby sa stalo. Neodmieta malé prejavy útechy od svojej matky a nepíše sa, že by naťahoval ruky k jej prsiam, ale necháva všetko na jej starostlivosť a predvídavosť. Tak aj my si nemáme nič želať ani nič odmietať, znášať všetko, čo nám Boh pošle, chlad a nepohodu.“9 Je dojímavé, že uznáva nevyhnutnú starostlivosť o to, čo je ľudské. V škole vtelenia sa teda naučil čítať dejiny a naplniť ich dôverou.
Kritérium lásky
Pomocou skúsenosti spoznal túžbu ako koreň každého opravdivého duchovného života a zároveň ako miesto jeho nepravého napodobňovania. Keď čerpal plným priehrštím z duchovnej tradície, ktorá ho predchádzala, pochopil preto dôležitosť podrobovať túžbu skúške pomocou neustáleho rozlišovania. Najvyššie kritérium hodnotenia našiel v láske. Ešte pri svojej poslednej zastávke v Lyone, na sviatok svätého Štefana, dva dni pred smrťou, povedal: „Dokonalosť dáva našim skutkom láska. A poviem vám viac. Niekto pretrpí mučeníctvo pre Boha s jednou uncou lásky; má veľkú zásluhu, lebo nemožno dať viac ako svoj život. Ale ďalší človek, ktorý utrpí len škrabanec, ale s dvomi uncami lásky, bude mať oveľa väčšiu zásluhu, pretože hodnotu našim skutkom dáva láska.“10
A s prekvapujúcou konkrétnosťou ilustroval náročný vzťah medzi kontempláciou a činnosťou: „Viete, mali by ste vedieť, že kontemplácia je sama osebe lepšia než činnosť a aktívny život; ale ak sa v aktívnom živote dosahuje väčšie spojenie (s Bohom), potom je lepšia činnosť. Ak sestra, ktorá je v kuchyni a drží panvicu na ohni, má väčšiu lásku než iná, materiálny oheň ju nebrzdí, ale pomáha jej byť milšia Bohu. Dosť často sa stáva, že sme viac spojení s Bohom v činnosti než v samote; nakoniec sa vždy vraciam k skúmaniu, kde sa nachádza väčšia láska.“11 Toto je opravdivá otázka, ktorá prevyšuje nasadenie akejkoľvek neužitočnej drsnosti alebo sústreďovania sa do svojho vnútra: v každom okamihu, pri každom rozhodnutí, za každých okolností života pýtať sa sami seba, v čom je väčšia láska. Nie náhodou nazval svätý Ján Pavol II. svätého Františka Saleského „učiteľom Božej lásky“12 nielen preto, že o nej písal v závažnom a cennom Traktáte, ale predovšetkým preto, že ju dosvedčoval. Na druhej strane jeho spisy nemožno považovať za teóriu zostavenú za okrúhlym stolom, vzdialenú od starostí bežného človeka. Jeho učenie sa totiž zrodilo z pozorného načúvania skúsenosti. On neurobil nič iné, len premenil na učenie to, čo žil a vnímal s prenikavosťou osvietenou Duchom vo svojej jedinečnej novátorskej pastorácii. Zhrnutie takéhoto postupu sa nachádza práve v Úvode do Traktátu o Božej láske: „V Cirkvi všetko prináleží láske, žije sa v láske, koná sa z lásky a pochádza z lásky.“13
Roky prvej formácie: dobrodružstvo zoznámenia sa s Bohom
Narodil sa 21. augusta 1567 na zámku Sales v blízkosti Thorensu rodičom François de Nouvelles, pána Boisy, a Françoise de Sionnaz. „Žil na prelome dvoch storočí, šestnásteho a sedemnásteho, a zachytil to najlepšie z učenia a kultúrnych výdobytkov končiaceho sa storočia. Zároveň spojil dedičstvo humanizmu s výzvou k absolútnu, vlastnú mystickým prúdom.“14
Po počiatočnej kultúrnej formácii, najprv v kolégiu La Roche-sur-Foron a potom v Annecy, prišiel do Paríža, do nedávno založeného jezuitského kolégia Clermont. V hlavnom meste francúzskeho kráľovstva zničeného náboženskými vojnami zakúsil zblízka dve vnútorné krízy, ktoré nezmazateľne poznačili jeho život. Tá vrúcna modlitba v chráme Saint-Étienne-des-Grès pred parížskou Čiernou madonou v ňom uprostred tmy zažala plameň, ktorý v ňom zostane živý navždy ako kľúč na čítanie vlastnej skúsenosti a skúseností iných. „Čokoľvek by sa stalo, Pane, ty, ktorý máš všetko vo svojich rukách a ktorého všetky cesty sú spravodlivosť a pravda, [...] budem ťa milovať, Pane, budem ťa milovať tu, môj Bože, a dúfam, že navždy v tvojom milosrdenstve, kde ťa budem neustále velebiť. [...] Pane Ježišu, ty budeš vždy mojou nádejou a mojou spásou v krajine žijúcich.“15
Tak si to poznačil do svojho zošita, keď nadobudol pokoj. A táto skúsenosť pri jeho nepokojoch a otáznikoch bude ho navždy osvecovať a otvorí mu výnimočnú cestu k tajomstvu vzťahu Boha s človekom. Pomôže mu to načúvať životu druhých a jemným rozlišovaním spoznávať vnútorný postoj, ktorý zjednocuje myslenie a cítenie, rozum a city, a ktorý nazýva po mene „Boha s ľudským srdcom“. František na tejto ceste nepodstupoval riziko pripísať svojej osobnej skúsenosti teoretickú hodnotu, absolutizovať ju, ale naučil sa niečomu mimoriadnemu, čo je ovocím milosti: čítať v Bohu svoj život a život druhých.
Napriek tomu, že nikdy nezamýšľal vypracovať skutočný teologický systém vo vlastnom zmysle slova, jeho reflexia o duchovnom živote má vynikajúcu teologickú hodnosť. Vystupujú u neho do popredia podstatné rysy teológie, pri ktorej nemožno zabudnúť na dva ustanovujúce rozmery. Prvým je práve duchovný život, pretože v pokornej a vytrvalej modlitbe, v otvorenosti Duchu
Svätému sa možno usilovať pochopiť a vyjadriť Božie slovo; teológmi sa stávame v pretavujúcej modlitbe. Druhým rozmerom je cirkevný život: mať zmysel pre Cirkev a cítiť s Cirkvou. Aj teológia pociťuje následky individualistickej kultúry, ale kresťanský teológ vypracováva svoje myslenie ponorený do komunity, v nej láme chlieb slova.16 Reflexia Františka Saleského na okraji dišpút školy svojej doby, hoci si ich váži, rodí sa práve z týchto dvoch ustanovujúcich rysov.
Objavenie nového sveta
Keď skončil humanistické štúdiá, pokračoval v štúdiu práva na Univerzite v Padove. Keď sa vrátil do Annecy, už bol rozhodnutý o orientácii svojho života napriek odporu otca. Za kňaza ho vysvätili 18. decembra 1593 a v prvých septembrových dňoch nasledujúceho roka ho biskup Mons. Claude de Granier pozval na ťažkú misiu do Chablais. Bolo to územie patriace do diecézy
Annecy s prevahou kalvínskeho vierovyznania, ktoré spletitým labyrintom vojen a mierových dohôd nedávno prešlo pod správu Savojského vojvodstva. Boli to intenzívne a dramatické roky. Tu spolu s istou strohou neústupnosťou, ktorá ho následne viedla k zamysleniu, objavil svoje nadanie mediátora a človeka dialógu. Okrem toho sa prejavil ako tvorca originálnej a smelej pastoračnej praxe, ako boli napríklad slávne letáky, ktoré bolo možné nájsť zavesené všade, ba prekĺzli aj pod dverami domov.
V roku 1602 sa vrátil do Paríža, kde mal uskutočniť chúlostivú diplomatickú misiu v mene samého Graniera a podľa presných pokynov Apoštolskej stolice, po entej zmene politicko-náboženského rámca Ženevskej diecézy. Napriek dobrej dispozícii zámerov zo strany francúzskeho kráľa bola misia neúspešná. On sám napísal pápežovi Klementovi VIII.: „Po celých deviatich mesiacoch som bol nútený urobiť čelom vzad s tým, že som nedohodol takmer nič.“17 A predsa z ľudského, kultúrneho a náboženského pohľadu misia odkryla pre neho aj pre Cirkev nečakané bohatstvo. Vo voľnom čase, ktorý mu umožnili diplomatické vyjednávania, František kázal v prítomnosti francúzskeho kráľa a jeho dvora, nadväzoval dôležité vzťahy a predovšetkým sa totálne ponoril do obdivuhodnej duchovnej a kultúrnej jari moderného hlavného mesta kráľovstva.
Všetko tam bolo iné a všetko sa menilo. On sám sa nechal zasiahnuť a kládol si otázky pod vplyvom veľkých problémov, ktoré sa náhle objavili vo svete, a oslovil ho aj nový spôsob nazerania na ne, od prekvapujúcej otázky duchovnosti, ktorá sa zrodila, ako aj od nevídaných otázok, aké kládla. Skrátka, uvedomil si „epochálny prechod“, na ktorý bolo treba odpovedať starým i novým jazykom. Určite sa nestretol po prvý raz so zanietenými kresťanmi, ale tu šlo o niečo iné. Nebol to Paríž rozvrátený náboženskými vojnami, aký zažil v rokoch formácie, ani tvrdý boj na území Chablais. Bola to nečakaná skutočnosť: zástup „svätých, opravdivých svätých, ktorých bolo mnoho a nachádzali sa všade“.18 Boli to vzdelaní muži a ženy, profesori na Sorbone, predstavitelia inštitúcií, kniežatá a kňažné, sluhovia a slúžky, rehoľníci a rehoľníčky. Bol to svet rozličným spôsobom smädný po Bohu.
Stretať sa s ľuďmi a spoznávať ich otázky bola jedna z najdôležitejších a prozreteľných okolností jeho života. Zdanlivo neužitočné dni zlyhania sa takým spôsobom premenili na jedinečnú školu, v ktorej mohol bez lichotenia čítať nálady doby. On ako šikovný a neúnavný diskutér sa pomocou milosti menil na citlivého interpreta doby a mimoriadneho vodcu duší. Jeho pastoračná činnosť, veľké diela (Uvedenie do nábožného života a Traktát o Božej láske), tisícky listov duchovného priateľstva, ktoré sa z nich vyvinulo a ktoré posielal do kláštorov a z múrov kláštorov rehoľníkom a mníškam, dvoranom a dvorným dámam, ako aj obyčajným ľuďom, stretnutie s Janou de Chantal a založenie rehole Dcér navštívenia Panny Márie v roku 1610, by nebolo možné pochopiť bez tohto vnútorného obratu. Evanjelium a vzdelanie sa zliali do plodnej syntézy, z ktorej vyplynula intuícia pravej a vlastnej metódy, zrelej a pripravenej na sľubnú a trvalú žatvu.
V jednom z celkom prvých listov duchovného vedenia a priateľstva do jednej z komunít, ktoré navštívil v Paríži, František Saleský hovorí, hoci s pokorou, o „svojej metóde“, ktorá sa líši od ostatných, lebo je skutočne reformná. Metóda, ktorá sa zrieka prísnosti a plne ráta s dôstojnosťou a schopnosťou nábožnej duše napriek jej slabostiam:
„Napadá mi pochybnosť, či možno klásť vašej reforme ešte ďalšiu prekážku: azda tí, ktorí vám ju uložili, chceli liečiť rany s prílišnou tvrdosťou. [...] Chválim ich metódu, hoci nie je taká, akú zvyknem používať, zvlášť pri ušľachtilých a dobre vychovaných dušiach, akými ste vy. Myslím si, že je lepšie obmedziť sa na to, že im ukážeme zlo a vložíme skalpel do ich rúk, aby sami uskutočnili nutný rez. Ale preto ešte nezanechávajte reformu, ktorú potrebujete.“19 V týchto slovách vidno pohľad, ktorý preslávil saleziánsky optimizmus a ktorý zanechal svoju trvalú stopu v dejinách duchovnosti, v jej následnom rozkvete, ako je tomu o dve storočia neskôr v prípade dona Bosca.
Keď sa v roku 1602 vrátil do Annecy, 8. decembra ho vysvätili za biskupa. Vplyv jeho biskupskej služby na vtedajšiu Európu a vo dvoch nasledujúcich storočiach je obrovský. „František Saleský je apoštol, kazateľ, spisovateľ, muž činu a modlitby; zaangažovaný do uskutočňovania ideálov Tridentského koncilu; zapojený do kontroverzie a dialógu s protestantmi, pričom čoraz viac zakusuje, že okrem nutnej teologickej konfrontácie je tu účinný osobný vzťah a láska; poverený diplomatickými misiami na európskej úrovni a sociálnymi úlohami mediácie a zmierenia.“20 Predovšetkým je interpretom zmeny epoch a vodca duší v dobe, ktorá novým spôsobom pociťuje smäd po Bohu.
Láska robí všetko pre svoje deti
V rokoch 1620 – 1621, už na prahu smrti, František jednému kňazovi diecézy adresoval slová, ktoré osvetľujú jeho videnie doby. Povzbudzoval ho písať pôvodné texty, ktoré budú schopné zachytiť nové otázky, vytušiť ich nutnosť. „Musím vám povedať, že poznanie o náladách tohto sveta, ktoré nadobúdam deň čo deň, ma vedie k zanietenému želaniu, aby Božia dobrota inšpirovala niekoho zo svojich sluhov písať podľa chuti tohto úbohého sveta.“21 Dôvod tohto povzbudenia sa nachádza v jeho videní doby: „Svet sa stáva taký chúlostivý, že zakrátko sa ho nikto neodváži dotknúť, iba ak v zamatových rukavičkách, ani si nenechá liečiť svoje rany, len ak plátmi cibule. Ale čo na tom záleží, či sa ľudia uzdravia a v konečnom dôsledku či budú spasení? Naša kráľovná láska robí všetko pre svoje deti.“22 Nebol to prehratý časový úsek, tým menej konečný ústup pri porážke. Šlo skôr o intuíciu, týkajúcu sa prebiehajúcej zmeny a naskrz evanjeliovej požiadavky pochopiť, ako ju možno pojať.
Toto povedomie napokon dozrelo a našlo svoje vyjadrenie v úvode do Traktátu o Božej láske: „Uvedomoval som si mentalitu ľudí tohto storočia a nemohol som konať inak; je veľmi dôležité brať do úvahy dobu, v ktorej sa píše.“23 Keď potom prosí čitateľa o zhovievavosť, hovorí: „Ak sa ti bude zdať, že štýl je trocha odlišný od toho, aký som použil vo Filotei, a že oba sú veľmi vzdialené od spôsobu písania Obrany kríža, uvedom si, že za devätnásť rokov sa naučíme a zabudneme veľa vecí; že jazyk vojny je odlišný od jazyka mieru a že k mladým začiatočníkom sa hovorí jedným spôsobom, a starým priateľom iným.“24 Ale odkiaľ začať zoči-voči tejto zmene? Nie vzdialene od príbehu Boha s človekom. Odtiaľto pochádza konečný zámer jeho Traktátu: „Naozaj som si len predsavzal predstaviť s jednoduchosťou a úprimnosťou bez príkras príbeh zrodu, rastu, úpadku, zásahov, vlastností, výhod a vynikajúcich kvalít Božej lásky.“25
Otázky o epochálnom prechode
Z príležitosti jubilejných 400 rokov od smrti svätého Františka Saleského som si položil otázku, aké je jeho dedičstvo pre našu dobu, a zistil som, že nám dáva svetlo jeho pružnosť a schopnosť vidieť. Bol to čiastočne Boží dar, osobné nadanie a vytrvalé pestovanie prežitého, že mu bolo vlastné jasné vnímanie zmien doby. On sám by si nikdy nevedel predstaviť takúto príležitosť na ohlasovanie evanjelia. Slovo, ktoré miloval od mladosti, malo schopnosť rozšíriť sa, a tým otvárať nové, nepredvídateľné horizonty vo svete, ktorý rýchlo menil svoju podobu.
A toto je naša podstatná úloha aj v našom epochálnom prechode: byť Cirkvou, ktorá nie je zameraná na seba, je slobodná od svetskosti, ale schopná žiť vo svete, zdieľať život ľudí, kráčať spolu, načúvať a prijímať.26 A toto naplnil František Saleský, keď pomocou milosti vnímal svoju dobu. Preto aj nás pozýva vyjsť z prílišnej ustarostenosti o nás samých, o štruktúry, o imidž v spoločnosti, a pýtať sa skôr to, aké sú konkrétne potreby a duchovné očakávania nášho ľudu.27 Je teda dôležité aj pre dnešok znova skúmať niektoré jeho podstatné rozhodnutia, aby túto zmenu naplnil evanjeliovou múdrosťou.
Vánok a krídla
Prvou z týchto volieb bolo znova skúmať a znova každému človeku v jeho špecifických podmienkach predložiť šťastný vzťah Boha s ľudskými bytosťami. Najvyšším dôvodom a konkrétnym cieľom Traktátu je v podstate práve ilustrovať súčasníkom čaro Božej lásky. Pýta sa: „Aké sú struny, ktorými Božia prozreteľnosť obvykle priťahuje naše srdce k svojej láske?“28 Keď sugestívne vychádza z textu Knihy proroka Ozeáša 11, 4,29 označuje tieto bežné prostriedky za „zväzky ľudskosti alebo lásky a priateľstva“. Píše, že „nieto pochybností, že nás k Bohu nepriťahujú železné reťaze, aké sa používajú pri býkoch a byvoloch, ale pozvania, jemné príťažlivosti a sväté túžby, ktoré sú putá s Adamom a ľudstvom; a teda vhodné a primerané ľudskému srdcu, pre ktoré je prirodzená sloboda“.30 A pomocou týchto zväzkov Boh vytiahol človeka z otroctva, učil ho chodiť držiac ho za ruku, ako to robí otec alebo mama so svojím dieťaťom. Nič uložené zvonka, žiadna svojvoľná despotická sila, žiadne násilie. Skôr presvedčivá forma pozvania, ktorá nezasahuje do slobody človeka. A zaiste po toľkých životných príbehoch, s ktorými sa stretol, pokračuje: „Milosť má silu nie preto, aby donucovala, ale priťahovala srdce; má sväté násilie nie pre donucovanie, ale aby v našej slobode vzbudil lásku; koná so silou, ale tak jemne, že našu vôľu nepotláča táto mocná činnosť; podnecuje nás, ale nevyháša našu slobodu; preto je možné aj zoči-voči takejto sile súhlasiť alebo odporovať jej hnutiam, podľa toho, ako chceme.“31
Krátko predtým načrtol takýto vzťah na kurióznom príklade „beznohého“: „Jestvujú isté vtáky, Teotim, ktoré Aristoteles nazýva „beznohé“, pretože majú také krátke nohy a chodidlá také slabé, že ich ani nemôžu používať, presne ako keby ich ani nemali; a ak náhodou zosadnú na zem, zostanú tam bez toho, aby sami mohli vzlietnuť; keďže totiž nepoužívali nohy ani chodidlá, nedokážu sa odpichnúť a vyraziť do vzduchu; a tak sú schúlené na zemi a zomierajú, iba ak by vietor nahradil ich neschopnosť a svojimi nárazmi nad zemou by ich zachytil a podvihol ako mnohé iné predmety. Keď v takom prípade použijú krídla, spolupracujú s odrazom a prvým ťahom vetra, ten istý vietor ich naďalej nadnáša, čoraz viac ich posúva hore, aby im pomohol vzlietnuť.“32 Tak je to aj u človeka: keďže ho Boh stvoril pre let, má rozvinúť všetky svoje možnosti v povolaní k láske. Keď padne na zem a znova neotvorí krídla vanutiu Ducha, riskuje, že už nedokáže vzlietnuť.
Takáto je teda „forma“, v ktorej Boh udeľuje svoju milosť ľuďom – je to vzácna Adamova ľudská forma. Božia sila neprestáva byť absolútne schopná nahradiť let, a napriek tomu jej jemnosť spôsobuje, že sloboda súhlasu nie je narušená alebo márna. Je na človeku vstať alebo nevstať. Hoci sa ho milosť dotkla a prebudila ho bez neho, nechce, aby človek vstal bez vlastného súhlasu. A takto pokračuje vo svojej záverečnej úvahe: „Teotim, vnuknutia nás predchádzajú, a dávajú sa počuť, aby sme si ich všimli, ale potom, ako sme ich zbadali, je na nás dať im svoj súhlas a nasledovať ich podnety alebo nesúhlasiť a odmietnuť ich: dávajú sa v nás pocítiť bez nás, ale nie je možné dať im súhlas bez nás.“33 Preto vo vzťahu k Bohu ide vždy o skúsenosť bezodplatnosti, ktorá svedčí o hĺbke Otcovej lásky.
Táto milosť však nikdy nerobí človeka pasívnym. Vedie k pochopeniu, že Božia láska nás radikálne predchádza, a že jeho dar spočíva práve v prijatí jeho láskou. Každý má však povinnosť spolupracovať na jeho uskutočnení, v dôvere nastaviť rozprestreté krídla Božiemu vánku. Tu vidno dôležitý aspekt nášho ľudského povolania: „V rozprávaní Knihy Genezis zveruje Boh Adamovi a Eve úlohu byť plodní. Ľudstvo dostalo poverenie pretvárať, budovať a vládnuť nad stvorením, pozitívnu úlohu, ktorá znamená tvoriť z neho a s ním. Budúcnosť teda nezávisí od neviditeľného mechanizmu, ktorého sú ľudia len pasívnymi divákmi. Nie, sme protagonisti, sme takpovediac spolustvoritelia.“34 Toto František Saleský dobre pochopil a usiloval sa to odovzdať pri svojej službe duchovného vedenia.
Pravá nábožnosť
Druhou veľmi dôležitou veľkou voľbou bola téma nábožnosti. Aj v tomto prípade, rovnako ako v dnešnej dobe, prechod do novej epochy prináša v tejto veci nemálo otázok. Aj dnes treba pochopiť a znova predložiť zvlášť dva aspekty. Prvý sa týka samotného pojmu nábožnosti, druhý jej univerzálneho a ľudového charakteru. Vysvetlenie, čo je nábožnosť, nájdeme hneď na začiatku Filotey:
„Je predovšetkým potrebné, aby si vedela, čo je čnosť nábožnosti. Tá pravá je len jedna, ale nepravých a pomýlených je veľa. Keby si nevedela rozpoznať pravú nábožnosť, ľahko by si sa mohla oklamať a strácať čas uplatňovaním nezmyselnej a poverčivej nábožnosti.“35
Opis nepravej nábožnosti, ako ho podáva František Saleský, je zaujímavý a vždy aktuálny. Nie je ťažké sa v ňom nájsť, a to nie bez pôsobivého ostria zdravého humoru: „Kto sa postí, myslí si, že je nábožný preto, lebo neje, ale srdce má plné zloby; a zatiaľ čo si z lásky k striedmosti neodváži omočiť jazyk do vína alebo vody, bez výčitiek svedomia ho ponára do krvi preklínania a ohovárania svojich blížnych. Iný sa zasa pokladá za nábožného, lebo celý deň odrieka celý rad modlitieb, ale nepovažuje za nič zlé reči arogantné a urážlivé, ktorými po zvyšok dňa zahŕňa jazykom domácich a susedov. Iný zasa rád siahne do peňaženky, aby dal almužnu chudobným, ale nedokáže vo svojom srdci vydolovať ani kúštik odpustenia nepriateľom; a zasa iný odpúšťa nepriateľom, ale platiť vlastné dlhy, to mu vôbec nepadne, kým ho nedajú na súd.“36 Sú to zjavne neresti a námahy všetkých čias, aj dnes, pre ktoré svätec robí takýto záver: „Všetci títo správni ľudia sa vo všeobecnosti považujú za nábožných, ale vôbec nie sú.“37
Novosť a pravda o nábožnosti sa však nachádza inde, v koreni hlboko zasadenom do Božieho života v nás. Takto si „pravá a živá nábožnosť [...] vyžaduje Božiu lásku, ba nie je nič iného ako pravá láska k Bohu; nie láska chápaná vo všeobecnosti“.38 Vo svojej zanietenej predstavivosti je len, „v krátkosti povedané, akýmsi živým duchovným prejavom, pomocou ktorého v nás pôsobí skutková láska, alebo ak chceme, my pôsobíme prostredníctvom nej pohotovo a s náklonnosťou.39 Preto ju nekladieme vedľa lásky, ale je jedným z jej prejavov a zároveň k nej vedie. Je to ako plameň popri ohňu. Z neho vzniká intenzita bez toho, aby menila kvalitu. „Na záver možno povedať, že láska a nábožnosť sa od seba líšia ako oheň a plameň; láska je duchovný oheň, ktorý keď horí silným plameňom, nazýva sa nábožnosť: nábožnosť dáva ohňu lásky iba plameň, ktorý robí lásku pohotovou, aktívnou a horlivou nielen v zachovávaní Božích prikázaní, ale aj v uskutočňovaní rád a vnuknutí z neba.“40 V takto chápanej nábožnosti niet nič abstraktného. Je to skôr životný štýl, konkrétny spôsob každodennej existencie. Zahŕňa a vysvetľuje maličkosti bežného dňa ako je jedlo, oblečenie, práca a voľný čas, láska a plodenie, starostlivé plnenie povinností v zamestnaní; skrátka osvecuje povolanie každého človeka.
Tu možno tušiť ľudový koreň zbožnosti, ktorý sa objavuje od prvých jasných vyjadrení vo Filotei: „Takmer všetci, čo sa zaoberali nábožnosťou, mali záujem poučiť ľudí odlúčených od sveta alebo aspoň učili o type zbožnosti, ktorá vedie k takejto izolácii. Chcem ponúknuť svoje poučenia tým, ktorí žijú v mestách, v rodine, na dvore, a ktorí sú pre svoj stav spoločenskými zvyklosťami nútení žiť medzi inými.“41 Je to preto, lebo veľmi sa mýli ten, kto vysúva nábožnosť do chráneného a vyhradeného prostredia. Ona však patrí všetkým a je pre všetkých, kdekoľvek sme, a každý ju môže praktizovať vo svojom vlastnom povolaní. Ako napísal svätý Pavol VI. na štvorsté výročie narodenia Františka Saleského, „svätosť nie je výsadou jednej alebo druhej vrstvy, lebo všetkým kresťanom je adresovaná naliehavá výzva: ,Priateľu, postúp vyššie!‘ (Lk 14, 10). Všetkých viaže povinnosť vystupovať na Boží vrch, aj keď nie všetkých tou istou cestou.
,Inak musí žiť nábožnosť urodzený pán, inak remeselník, komorník, knieža, vdova, mladé dievča, manželka. Ba čo viac, praktizovanie nábožnosti sa musí prispôsobiť silám, záležitostiam a povinnostiam každého človeka‘“.42 Kráčať naprieč mestami sveta, zachovávajúc si vnútorný život, spájať túžbu po dokonalosti s každým životným stavom tak, že nájdeme stred, ktorý sa neodlučuje od sveta, ale učí sa ho obývať, oceňovať ho, učiť sa pritom zachovávať od neho aj istý dištanc. Takýto bol jeho zámer a naďalej je vzácnou lekciou pre každú ženu a muža našej doby.
Toto je aj koncilová téma univerzálneho povolania k svätosti: „Všetci veriaci v Krista akéhokoľvek povolania a stavu, vystrojení toľkými a takými spasiteľnými prostriedkami, sú Pánom povolaní, každý svojou cestou, na takú dokonalú svätosť, ako je dokonalý sám Otec.“43 Každý svojou cestou. „Nemáme sa preto znechucovať, keď kontemplujeme vzory svätosti, ktoré sa zdajú nedosiahnuteľné.“44 Matka Cirkev nám ich predkladá nie preto, aby sme sa ich snažili kopírovať, ale aby nás podnecovali kráčať na jedinečnej, špecifickej ceste, ktorú Pán naplánoval pre nás. „Je dôležité, aby každý veriaci spoznal vlastnú cestu a nechal vyniknúť to najlepšie, čo Boh vložil osobne do neho“ (porov. 1 Kor 12, 7).“45
Oduševnenie života
Všetko toto viedlo svätého biskupa považovať kresťanský život v jeho celistvosti za „oduševnenie činnosti a života“.46 Nemožno si ju však zamieňať s lacným únikom alebo s „intimistickou“ utiahnutosťou, tým menej so smutnou a šedivou poslušnosťou. Vieme, že toto nebezpečenstvo je vždy prítomné v živote viery. Sú totiž „kresťania, ktorí akoby mali štýl pôstu bez Veľkej noci. [...] Chápem ľudí, že majú sklon k smútku, keď prežívajú vážne ťažkosti, pre ktoré trpia, no z času na čas treba dovoliť, aby sa prebudila radosť z viery ako skrytá, ale pevná dôvera, a to aj uprostred najhorších súžení“.47
Dovoliť radosti, aby sa prebudila, je to, čo František Saleský vyjadruje, keď opisuje „oduševnenie z činnosti a života“. Vďaka nej „my žijeme len civilný život, čestný a kresťanský, ale zároveň život nadľudský, duchovný, zbožný a extatický, teda život, ktorý v každom prípade presahuje naše prirodzené podmienky“.48 Nachádzame tu ústredné a najžiarivejšie stránky Traktátu. Oduševnenie a nadmiera šťastia kresťanského života sa uplatňuje poza priemernosť číreho zachovávania: „Nekradni, neklam, nesmilni, modli sa k Bohu, zbytočne neprisahaj, miluj a cti si otca, nezabíjaj – žiť toto všetko prikazuje prirodzený ľudský rozum. Ale zanechať všetok svoj majetok, milovať chudobu, nazývať ju šľachetnou paňou, vážiť si posmech, pohŕdanie, ničomnosť, prenasledovanie, považovať mučeníkov za šťastných a blažených, držať sa v hraniciach absolútnej čistoty, a napokon žiť vo svete a v tomto pozemskom živote proti všetkým mienkam a zásadám sveta, proti prúdu rieky tohto života s návykom na rezignovanie, zriekanie a zapieranie seba samých, neznamená žiť podľa ľudskej prirodzenosti, ale ponad ňu; neznamená to žiť v sebe, ale mimo seba a ponad seba; a keďže nikto nemôže takto vyjsť ponad seba, ak ho nepritiahne večný Otec, vyplýva z toho, že takýto spôsob života musí byť neustálym vytržením a trvalým oduševnením z konania a činnosti.“49
Je to život, ktorý znova objavil zdroje radosti proti akémukoľvek vyprahnutiu, sklonu uzavrieť sa do seba. Vskutku, „veľkým rizikom súčasného sveta s jeho mnohorakou ťaživou ponukou konzumu je individualistický smútok, ktorý pramení z pohodlného a chamtivého srdca, z chorého vyhľadávania povrchných pôžitkov, z izolovaného povedomia. Keď sa vnútorný život uzavrie do vlastných záujmov, nie je tam viac priestor pre druhých, už k nám neprehovoria chudobní, nepočujeme Boží hlas, netešíme sa z lahodnej radosti jeho lásky, neplanie v nás nadšenie za dobro. Aj veriaci podstupujú toto riziko, nepochybné a trvalé. Mnohí doň upadajú a menia sa na roztrpčených, nespokojných ľudí bez života.“50
K popisu „oduševnenia z činnosti a života“ svätý František napokon dodáva dve spresnenia, dôležité aj pre našu dobu. Prvé sa týka skutočného kritéria pre rozlišovanie pravdy tohto spôsobu života. Druhé je o jej hlbokom prameni. Pokiaľ ide o kritérium rozlišovania, hovorí, že na jednej strane toto oduševnenie má v sebe pravé a vlastné vyjdenie zo seba, na druhej strane však neznamená zanechať život. Je dôležité nikdy na to nezabudnúť, aby sme sa vyhli nebezpečným odchýlkam. Inými slovami, kto sa nazdáva, že sa pozdvihol k Bohu, ale neprežíva skutkovú lásku k blížnemu, klame sám seba aj druhých.
Nachádzame tu to isté kritérium, aké aplikoval na kvalitu pravej nábožnosti. „Keď stretneme osobu, ktorá má pri modlitbe vytrženia, v ktorých vychádza a vystupuje ponad seba až k Bohu, ale nemá oduševnenie zo života, to jest nevedie život pozdvihnutý k Bohu a spojený s ním [...] predovšetkým neustálou láskou, ver mi, Teotim, všetky jej vytrženia sú veľmi pochybné a nebezpečné.“ A veľmi pôsobivý je záver: „Byť nad sebou samým pri modlitbe a pod sebou v živote a činnosti, byť anjelský v rozjímaní a animálny v rozhovoroch [...] je pravý znak, že takéto vytrženia a takéto oduševnenie je len žartom a podvodom zlého ducha.“51 V podstate ide o to, čo Pavol pripomína Korinťanom v hymne lásky: „Keby som mal takú silnú vieru, že by som vrchy prenášal, a lásky by som nemal, ničím by som nebol. A keby som rozdal celý svoj majetok ako almužnu a keby som obetoval svoje telo, aby som bol slávny, a lásky by som nemal, nič by mi to neosožilo“ (1 Kor 13, 2 – 3).
Podľa svätého Františka Saleského v kresťanskom živote nikdy nechýba oduševnenie, no oduševnenie nie je autentické bez života. Život bez oduševnenia sa totiž môže redukovať na pochmúrnu poslušnosť, na evanjelium, ktoré zabudlo na svoju radosť. Na druhej strane oduševnenie bez života sa ľahko vystavuje ilúzii a podvodu Zlého. Veľké polarity kresťanského života sa nemôžu rozplynúť jedna v druhej. Iba ak jedna udržuje druhú v jej autentickosti. Takým spôsobom pravda nie je bez spravodlivosti, potešenie bez zodpovednosti, spontánnosť bez zákona. A naopak.
Pokiaľ však ide o hlboký zdroj tohto oduševnenia, múdro ho spája s láskou, akú prejavil vtelený Syn. Ak je na jednej strane pravda, že „láska je prvým aktom a princípom nášho nábožného či duchovného života, pomocou ktorého žijeme, cítime, dojímame sa“, a na druhej strane, že „duchovný život je taký, aké sú naše afektívne hnutia“, je jasné, že „srdce, v ktorom niet citu, nemá lásku“, ako aj to, že „srdce, ktoré má lásku, nie je bez citového pohnutia“.52 Ale prameň tejto lásky, ktorý priťahuje srdce, je život Ježiša Krista: „Nič nevytvára taký tlak v srdci človeka ako láska“ a vrcholom tohto tlaku je, že „Ježiš Kristus zomrel za nás a svojou smrťou nám daroval život. My žijeme iba preto, že on zomrel a zomrel za nás, v prospech nás a v nás“.53
Takáto informácia je dojímavá, okrem jasnej a nepredvídateľnej vízie vzťahu Boha s človekom odhaľuje úzke puto lásky, aké spájalo svätého biskupa s Pánom Ježišom. Pravda oduševnenia života a činnosti nie je všeobecná, ale je taká, aká sa javí v podobe Kristovej lásky, ktorá vrcholí na kríži. Táto láska neruší existenciu, ale ju obohacuje jasom mimoriadnej kvality.
Preto svätý František Saleský týmto prekrásnym obrazom opisuje Kalváriu ako „vrch zamilovaných“.54 Tam a len tam sa dá pochopiť, že „nie je možné mať život bez lásky, ani lásku bez smrti Vykupiteľa. Ale že všetko zvonka je buď večná smrť alebo večná láska a celá kresťanská múdrosť spočíva v schopnosti správne si voliť“.55 Takto mohol uzavrieť svoj Traktát poukázaním na záver jednej reči svätého Augustína o láske: „Čo je vernejšie od lásky? Verné nie čomusi pominuteľnému, ale večnému. Ona znesie všetko v prítomnom živote preto, že všetko verí o živote budúcom: znáša všetko, čo je nám tu dané znášať, pretože dúfa vo všetko, čo jej tam bolo prisľúbené. Je správne, že nemá konca. Uskutočňujte preto lásku a rozjímajúc sväto o nej prinášajte ovocie spravodlivosti. A ak nájdete na svoju chválu niečo iné, čo som vám teraz nepovedal, nech to vidno na vašom spôsobe života.“56
Toto žiari zo života svätého biskupa z Annecy a znova sa to odovzdáva každému z nás. Nech nám štvorsté výročie jeho narodenia pre nebo pomôže zbožne si na neho spomenúť. A na jeho orodovanie nech Pán zošle hojné dary Ducha na cestu svätého ľudu verného Bohu.
V Ríme pri svätom Jánovi v Lateráne 28. decembra 2022
Teraz, keď na neho len málo pôsobila „nestála veľkosť dvora“,3 aj tie posledné dni svojho života strávil v pastierskej službe. Stretnutia nasledovali jedno za druhým: spovede, rozhovory, prednášky, kázne a nakoniec neodmysliteľné listy duchovného priateľstva. Hlboký dôvod tohto spôsobu života naplneného Bohom sa mu časom stával čoraz jasnejším a sformuloval ho jednoducho a presne vo svojom Traktáte o Božej láske: „Ak človek trocha venuje pozornosť božstvu, hneď pocíti v srdci lahodný cit, ktorý je dôkazom, že Boh je Bohom s ľudským srdcom.“4 Je to súhrn jeho myslenia. Skúsenosť s Bohom sa jasne prejavuje v ľudskom srdci. Nie je mentálnou konštrukciou, ale skôr plným spoznaním úžasu a vďačnosti, ktoré nasleduje za prejavom dobra. Je v srdci a práve cez srdce sa uskutočňuje ten jemný a intenzívny jednotiaci proces, vďaka ktorému človek spoznáva Boha a zároveň seba samého, svoj pôvod a hĺbku, svoje zavŕšenie v povolaní k láske. Objavuje, že viera nie je slepým hnutím, ale predovšetkým postojom srdca. S jej pomocou človek dôveruje pravde, ktorá sa javí povedomiu ako „lahodný cit“, schopný vzbudiť zodpovedajúcu neodškriepiteľnú náklonnosť voči každej stvorenej skutočnosti, ako to rád hovorieval.
V tomto svetle možno pochopiť, že podľa svätého Františka Saleského niet lepšieho miesta, kde nájsť Boha, a pomáhať hľadať ho v srdci každej ženy a každého muža jeho doby. Naučil sa tomu, keď s jemnou pozornosťou sledoval seba samého už od skorej mladosti a skúmal ľudské srdce. S intímnym zmyslom pre každodennosť, v ktorej je prítomný Boh, zanechal v poslednom stretnutí tých ostatných dní u svojich vizitantiek dojem, ktorým možno chcel v ich očiach spečatiť spomienku na seba samého: „Keď som vám povedal nič nežiadať a nič neodmietať, do týchto dvoch slov som zhrnul všetko; nemám vám čo iné povedať.“5 Nebolo to však cvičenie sa v čírom voluntarizme, „vo vôli bez pokory“6, to subtílne pokušenie na ceste k svätosti, ktoré si ju zamieňa s ospravedlňovaním vlastnými silami, so zvelebovaním ľudskej vôle a svojej schopnosti, „ktorá sa mení na egocentrickú a elitársku samoľúbosť bez opravdivej lásky“.7 Tým menej šlo o číry kvietizmus, pasívne podľahnutie bez citov učeniu bez tela a bez dejín.8 Skôr sa zrodilo z kontemplácie života vteleného Syna. Bolo 26. decembra a svätec hovoril sestrám o podstate tajomstva Vianoc: „Vidíte Dieťa Ježiša v jasliach? Prijíma akúkoľvek nepohodu, chlad a všetko, čo Otec dopustí, aby sa stalo. Neodmieta malé prejavy útechy od svojej matky a nepíše sa, že by naťahoval ruky k jej prsiam, ale necháva všetko na jej starostlivosť a predvídavosť. Tak aj my si nemáme nič želať ani nič odmietať, znášať všetko, čo nám Boh pošle, chlad a nepohodu.“9 Je dojímavé, že uznáva nevyhnutnú starostlivosť o to, čo je ľudské. V škole vtelenia sa teda naučil čítať dejiny a naplniť ich dôverou.
Kritérium lásky
Pomocou skúsenosti spoznal túžbu ako koreň každého opravdivého duchovného života a zároveň ako miesto jeho nepravého napodobňovania. Keď čerpal plným priehrštím z duchovnej tradície, ktorá ho predchádzala, pochopil preto dôležitosť podrobovať túžbu skúške pomocou neustáleho rozlišovania. Najvyššie kritérium hodnotenia našiel v láske. Ešte pri svojej poslednej zastávke v Lyone, na sviatok svätého Štefana, dva dni pred smrťou, povedal: „Dokonalosť dáva našim skutkom láska. A poviem vám viac. Niekto pretrpí mučeníctvo pre Boha s jednou uncou lásky; má veľkú zásluhu, lebo nemožno dať viac ako svoj život. Ale ďalší človek, ktorý utrpí len škrabanec, ale s dvomi uncami lásky, bude mať oveľa väčšiu zásluhu, pretože hodnotu našim skutkom dáva láska.“10
A s prekvapujúcou konkrétnosťou ilustroval náročný vzťah medzi kontempláciou a činnosťou: „Viete, mali by ste vedieť, že kontemplácia je sama osebe lepšia než činnosť a aktívny život; ale ak sa v aktívnom živote dosahuje väčšie spojenie (s Bohom), potom je lepšia činnosť. Ak sestra, ktorá je v kuchyni a drží panvicu na ohni, má väčšiu lásku než iná, materiálny oheň ju nebrzdí, ale pomáha jej byť milšia Bohu. Dosť často sa stáva, že sme viac spojení s Bohom v činnosti než v samote; nakoniec sa vždy vraciam k skúmaniu, kde sa nachádza väčšia láska.“11 Toto je opravdivá otázka, ktorá prevyšuje nasadenie akejkoľvek neužitočnej drsnosti alebo sústreďovania sa do svojho vnútra: v každom okamihu, pri každom rozhodnutí, za každých okolností života pýtať sa sami seba, v čom je väčšia láska. Nie náhodou nazval svätý Ján Pavol II. svätého Františka Saleského „učiteľom Božej lásky“12 nielen preto, že o nej písal v závažnom a cennom Traktáte, ale predovšetkým preto, že ju dosvedčoval. Na druhej strane jeho spisy nemožno považovať za teóriu zostavenú za okrúhlym stolom, vzdialenú od starostí bežného človeka. Jeho učenie sa totiž zrodilo z pozorného načúvania skúsenosti. On neurobil nič iné, len premenil na učenie to, čo žil a vnímal s prenikavosťou osvietenou Duchom vo svojej jedinečnej novátorskej pastorácii. Zhrnutie takéhoto postupu sa nachádza práve v Úvode do Traktátu o Božej láske: „V Cirkvi všetko prináleží láske, žije sa v láske, koná sa z lásky a pochádza z lásky.“13
Roky prvej formácie: dobrodružstvo zoznámenia sa s Bohom
Narodil sa 21. augusta 1567 na zámku Sales v blízkosti Thorensu rodičom François de Nouvelles, pána Boisy, a Françoise de Sionnaz. „Žil na prelome dvoch storočí, šestnásteho a sedemnásteho, a zachytil to najlepšie z učenia a kultúrnych výdobytkov končiaceho sa storočia. Zároveň spojil dedičstvo humanizmu s výzvou k absolútnu, vlastnú mystickým prúdom.“14
Po počiatočnej kultúrnej formácii, najprv v kolégiu La Roche-sur-Foron a potom v Annecy, prišiel do Paríža, do nedávno založeného jezuitského kolégia Clermont. V hlavnom meste francúzskeho kráľovstva zničeného náboženskými vojnami zakúsil zblízka dve vnútorné krízy, ktoré nezmazateľne poznačili jeho život. Tá vrúcna modlitba v chráme Saint-Étienne-des-Grès pred parížskou Čiernou madonou v ňom uprostred tmy zažala plameň, ktorý v ňom zostane živý navždy ako kľúč na čítanie vlastnej skúsenosti a skúseností iných. „Čokoľvek by sa stalo, Pane, ty, ktorý máš všetko vo svojich rukách a ktorého všetky cesty sú spravodlivosť a pravda, [...] budem ťa milovať, Pane, budem ťa milovať tu, môj Bože, a dúfam, že navždy v tvojom milosrdenstve, kde ťa budem neustále velebiť. [...] Pane Ježišu, ty budeš vždy mojou nádejou a mojou spásou v krajine žijúcich.“15
Tak si to poznačil do svojho zošita, keď nadobudol pokoj. A táto skúsenosť pri jeho nepokojoch a otáznikoch bude ho navždy osvecovať a otvorí mu výnimočnú cestu k tajomstvu vzťahu Boha s človekom. Pomôže mu to načúvať životu druhých a jemným rozlišovaním spoznávať vnútorný postoj, ktorý zjednocuje myslenie a cítenie, rozum a city, a ktorý nazýva po mene „Boha s ľudským srdcom“. František na tejto ceste nepodstupoval riziko pripísať svojej osobnej skúsenosti teoretickú hodnotu, absolutizovať ju, ale naučil sa niečomu mimoriadnemu, čo je ovocím milosti: čítať v Bohu svoj život a život druhých.
Napriek tomu, že nikdy nezamýšľal vypracovať skutočný teologický systém vo vlastnom zmysle slova, jeho reflexia o duchovnom živote má vynikajúcu teologickú hodnosť. Vystupujú u neho do popredia podstatné rysy teológie, pri ktorej nemožno zabudnúť na dva ustanovujúce rozmery. Prvým je práve duchovný život, pretože v pokornej a vytrvalej modlitbe, v otvorenosti Duchu
Svätému sa možno usilovať pochopiť a vyjadriť Božie slovo; teológmi sa stávame v pretavujúcej modlitbe. Druhým rozmerom je cirkevný život: mať zmysel pre Cirkev a cítiť s Cirkvou. Aj teológia pociťuje následky individualistickej kultúry, ale kresťanský teológ vypracováva svoje myslenie ponorený do komunity, v nej láme chlieb slova.16 Reflexia Františka Saleského na okraji dišpút školy svojej doby, hoci si ich váži, rodí sa práve z týchto dvoch ustanovujúcich rysov.
Objavenie nového sveta
Keď skončil humanistické štúdiá, pokračoval v štúdiu práva na Univerzite v Padove. Keď sa vrátil do Annecy, už bol rozhodnutý o orientácii svojho života napriek odporu otca. Za kňaza ho vysvätili 18. decembra 1593 a v prvých septembrových dňoch nasledujúceho roka ho biskup Mons. Claude de Granier pozval na ťažkú misiu do Chablais. Bolo to územie patriace do diecézy
Annecy s prevahou kalvínskeho vierovyznania, ktoré spletitým labyrintom vojen a mierových dohôd nedávno prešlo pod správu Savojského vojvodstva. Boli to intenzívne a dramatické roky. Tu spolu s istou strohou neústupnosťou, ktorá ho následne viedla k zamysleniu, objavil svoje nadanie mediátora a človeka dialógu. Okrem toho sa prejavil ako tvorca originálnej a smelej pastoračnej praxe, ako boli napríklad slávne letáky, ktoré bolo možné nájsť zavesené všade, ba prekĺzli aj pod dverami domov.
V roku 1602 sa vrátil do Paríža, kde mal uskutočniť chúlostivú diplomatickú misiu v mene samého Graniera a podľa presných pokynov Apoštolskej stolice, po entej zmene politicko-náboženského rámca Ženevskej diecézy. Napriek dobrej dispozícii zámerov zo strany francúzskeho kráľa bola misia neúspešná. On sám napísal pápežovi Klementovi VIII.: „Po celých deviatich mesiacoch som bol nútený urobiť čelom vzad s tým, že som nedohodol takmer nič.“17 A predsa z ľudského, kultúrneho a náboženského pohľadu misia odkryla pre neho aj pre Cirkev nečakané bohatstvo. Vo voľnom čase, ktorý mu umožnili diplomatické vyjednávania, František kázal v prítomnosti francúzskeho kráľa a jeho dvora, nadväzoval dôležité vzťahy a predovšetkým sa totálne ponoril do obdivuhodnej duchovnej a kultúrnej jari moderného hlavného mesta kráľovstva.
Všetko tam bolo iné a všetko sa menilo. On sám sa nechal zasiahnuť a kládol si otázky pod vplyvom veľkých problémov, ktoré sa náhle objavili vo svete, a oslovil ho aj nový spôsob nazerania na ne, od prekvapujúcej otázky duchovnosti, ktorá sa zrodila, ako aj od nevídaných otázok, aké kládla. Skrátka, uvedomil si „epochálny prechod“, na ktorý bolo treba odpovedať starým i novým jazykom. Určite sa nestretol po prvý raz so zanietenými kresťanmi, ale tu šlo o niečo iné. Nebol to Paríž rozvrátený náboženskými vojnami, aký zažil v rokoch formácie, ani tvrdý boj na území Chablais. Bola to nečakaná skutočnosť: zástup „svätých, opravdivých svätých, ktorých bolo mnoho a nachádzali sa všade“.18 Boli to vzdelaní muži a ženy, profesori na Sorbone, predstavitelia inštitúcií, kniežatá a kňažné, sluhovia a slúžky, rehoľníci a rehoľníčky. Bol to svet rozličným spôsobom smädný po Bohu.
Stretať sa s ľuďmi a spoznávať ich otázky bola jedna z najdôležitejších a prozreteľných okolností jeho života. Zdanlivo neužitočné dni zlyhania sa takým spôsobom premenili na jedinečnú školu, v ktorej mohol bez lichotenia čítať nálady doby. On ako šikovný a neúnavný diskutér sa pomocou milosti menil na citlivého interpreta doby a mimoriadneho vodcu duší. Jeho pastoračná činnosť, veľké diela (Uvedenie do nábožného života a Traktát o Božej láske), tisícky listov duchovného priateľstva, ktoré sa z nich vyvinulo a ktoré posielal do kláštorov a z múrov kláštorov rehoľníkom a mníškam, dvoranom a dvorným dámam, ako aj obyčajným ľuďom, stretnutie s Janou de Chantal a založenie rehole Dcér navštívenia Panny Márie v roku 1610, by nebolo možné pochopiť bez tohto vnútorného obratu. Evanjelium a vzdelanie sa zliali do plodnej syntézy, z ktorej vyplynula intuícia pravej a vlastnej metódy, zrelej a pripravenej na sľubnú a trvalú žatvu.
V jednom z celkom prvých listov duchovného vedenia a priateľstva do jednej z komunít, ktoré navštívil v Paríži, František Saleský hovorí, hoci s pokorou, o „svojej metóde“, ktorá sa líši od ostatných, lebo je skutočne reformná. Metóda, ktorá sa zrieka prísnosti a plne ráta s dôstojnosťou a schopnosťou nábožnej duše napriek jej slabostiam:
„Napadá mi pochybnosť, či možno klásť vašej reforme ešte ďalšiu prekážku: azda tí, ktorí vám ju uložili, chceli liečiť rany s prílišnou tvrdosťou. [...] Chválim ich metódu, hoci nie je taká, akú zvyknem používať, zvlášť pri ušľachtilých a dobre vychovaných dušiach, akými ste vy. Myslím si, že je lepšie obmedziť sa na to, že im ukážeme zlo a vložíme skalpel do ich rúk, aby sami uskutočnili nutný rez. Ale preto ešte nezanechávajte reformu, ktorú potrebujete.“19 V týchto slovách vidno pohľad, ktorý preslávil saleziánsky optimizmus a ktorý zanechal svoju trvalú stopu v dejinách duchovnosti, v jej následnom rozkvete, ako je tomu o dve storočia neskôr v prípade dona Bosca.
Keď sa v roku 1602 vrátil do Annecy, 8. decembra ho vysvätili za biskupa. Vplyv jeho biskupskej služby na vtedajšiu Európu a vo dvoch nasledujúcich storočiach je obrovský. „František Saleský je apoštol, kazateľ, spisovateľ, muž činu a modlitby; zaangažovaný do uskutočňovania ideálov Tridentského koncilu; zapojený do kontroverzie a dialógu s protestantmi, pričom čoraz viac zakusuje, že okrem nutnej teologickej konfrontácie je tu účinný osobný vzťah a láska; poverený diplomatickými misiami na európskej úrovni a sociálnymi úlohami mediácie a zmierenia.“20 Predovšetkým je interpretom zmeny epoch a vodca duší v dobe, ktorá novým spôsobom pociťuje smäd po Bohu.
Láska robí všetko pre svoje deti
V rokoch 1620 – 1621, už na prahu smrti, František jednému kňazovi diecézy adresoval slová, ktoré osvetľujú jeho videnie doby. Povzbudzoval ho písať pôvodné texty, ktoré budú schopné zachytiť nové otázky, vytušiť ich nutnosť. „Musím vám povedať, že poznanie o náladách tohto sveta, ktoré nadobúdam deň čo deň, ma vedie k zanietenému želaniu, aby Božia dobrota inšpirovala niekoho zo svojich sluhov písať podľa chuti tohto úbohého sveta.“21 Dôvod tohto povzbudenia sa nachádza v jeho videní doby: „Svet sa stáva taký chúlostivý, že zakrátko sa ho nikto neodváži dotknúť, iba ak v zamatových rukavičkách, ani si nenechá liečiť svoje rany, len ak plátmi cibule. Ale čo na tom záleží, či sa ľudia uzdravia a v konečnom dôsledku či budú spasení? Naša kráľovná láska robí všetko pre svoje deti.“22 Nebol to prehratý časový úsek, tým menej konečný ústup pri porážke. Šlo skôr o intuíciu, týkajúcu sa prebiehajúcej zmeny a naskrz evanjeliovej požiadavky pochopiť, ako ju možno pojať.
Toto povedomie napokon dozrelo a našlo svoje vyjadrenie v úvode do Traktátu o Božej láske: „Uvedomoval som si mentalitu ľudí tohto storočia a nemohol som konať inak; je veľmi dôležité brať do úvahy dobu, v ktorej sa píše.“23 Keď potom prosí čitateľa o zhovievavosť, hovorí: „Ak sa ti bude zdať, že štýl je trocha odlišný od toho, aký som použil vo Filotei, a že oba sú veľmi vzdialené od spôsobu písania Obrany kríža, uvedom si, že za devätnásť rokov sa naučíme a zabudneme veľa vecí; že jazyk vojny je odlišný od jazyka mieru a že k mladým začiatočníkom sa hovorí jedným spôsobom, a starým priateľom iným.“24 Ale odkiaľ začať zoči-voči tejto zmene? Nie vzdialene od príbehu Boha s človekom. Odtiaľto pochádza konečný zámer jeho Traktátu: „Naozaj som si len predsavzal predstaviť s jednoduchosťou a úprimnosťou bez príkras príbeh zrodu, rastu, úpadku, zásahov, vlastností, výhod a vynikajúcich kvalít Božej lásky.“25
Otázky o epochálnom prechode
Z príležitosti jubilejných 400 rokov od smrti svätého Františka Saleského som si položil otázku, aké je jeho dedičstvo pre našu dobu, a zistil som, že nám dáva svetlo jeho pružnosť a schopnosť vidieť. Bol to čiastočne Boží dar, osobné nadanie a vytrvalé pestovanie prežitého, že mu bolo vlastné jasné vnímanie zmien doby. On sám by si nikdy nevedel predstaviť takúto príležitosť na ohlasovanie evanjelia. Slovo, ktoré miloval od mladosti, malo schopnosť rozšíriť sa, a tým otvárať nové, nepredvídateľné horizonty vo svete, ktorý rýchlo menil svoju podobu.
A toto je naša podstatná úloha aj v našom epochálnom prechode: byť Cirkvou, ktorá nie je zameraná na seba, je slobodná od svetskosti, ale schopná žiť vo svete, zdieľať život ľudí, kráčať spolu, načúvať a prijímať.26 A toto naplnil František Saleský, keď pomocou milosti vnímal svoju dobu. Preto aj nás pozýva vyjsť z prílišnej ustarostenosti o nás samých, o štruktúry, o imidž v spoločnosti, a pýtať sa skôr to, aké sú konkrétne potreby a duchovné očakávania nášho ľudu.27 Je teda dôležité aj pre dnešok znova skúmať niektoré jeho podstatné rozhodnutia, aby túto zmenu naplnil evanjeliovou múdrosťou.
Vánok a krídla
Prvou z týchto volieb bolo znova skúmať a znova každému človeku v jeho špecifických podmienkach predložiť šťastný vzťah Boha s ľudskými bytosťami. Najvyšším dôvodom a konkrétnym cieľom Traktátu je v podstate práve ilustrovať súčasníkom čaro Božej lásky. Pýta sa: „Aké sú struny, ktorými Božia prozreteľnosť obvykle priťahuje naše srdce k svojej láske?“28 Keď sugestívne vychádza z textu Knihy proroka Ozeáša 11, 4,29 označuje tieto bežné prostriedky za „zväzky ľudskosti alebo lásky a priateľstva“. Píše, že „nieto pochybností, že nás k Bohu nepriťahujú železné reťaze, aké sa používajú pri býkoch a byvoloch, ale pozvania, jemné príťažlivosti a sväté túžby, ktoré sú putá s Adamom a ľudstvom; a teda vhodné a primerané ľudskému srdcu, pre ktoré je prirodzená sloboda“.30 A pomocou týchto zväzkov Boh vytiahol človeka z otroctva, učil ho chodiť držiac ho za ruku, ako to robí otec alebo mama so svojím dieťaťom. Nič uložené zvonka, žiadna svojvoľná despotická sila, žiadne násilie. Skôr presvedčivá forma pozvania, ktorá nezasahuje do slobody človeka. A zaiste po toľkých životných príbehoch, s ktorými sa stretol, pokračuje: „Milosť má silu nie preto, aby donucovala, ale priťahovala srdce; má sväté násilie nie pre donucovanie, ale aby v našej slobode vzbudil lásku; koná so silou, ale tak jemne, že našu vôľu nepotláča táto mocná činnosť; podnecuje nás, ale nevyháša našu slobodu; preto je možné aj zoči-voči takejto sile súhlasiť alebo odporovať jej hnutiam, podľa toho, ako chceme.“31
Krátko predtým načrtol takýto vzťah na kurióznom príklade „beznohého“: „Jestvujú isté vtáky, Teotim, ktoré Aristoteles nazýva „beznohé“, pretože majú také krátke nohy a chodidlá také slabé, že ich ani nemôžu používať, presne ako keby ich ani nemali; a ak náhodou zosadnú na zem, zostanú tam bez toho, aby sami mohli vzlietnuť; keďže totiž nepoužívali nohy ani chodidlá, nedokážu sa odpichnúť a vyraziť do vzduchu; a tak sú schúlené na zemi a zomierajú, iba ak by vietor nahradil ich neschopnosť a svojimi nárazmi nad zemou by ich zachytil a podvihol ako mnohé iné predmety. Keď v takom prípade použijú krídla, spolupracujú s odrazom a prvým ťahom vetra, ten istý vietor ich naďalej nadnáša, čoraz viac ich posúva hore, aby im pomohol vzlietnuť.“32 Tak je to aj u človeka: keďže ho Boh stvoril pre let, má rozvinúť všetky svoje možnosti v povolaní k láske. Keď padne na zem a znova neotvorí krídla vanutiu Ducha, riskuje, že už nedokáže vzlietnuť.
Takáto je teda „forma“, v ktorej Boh udeľuje svoju milosť ľuďom – je to vzácna Adamova ľudská forma. Božia sila neprestáva byť absolútne schopná nahradiť let, a napriek tomu jej jemnosť spôsobuje, že sloboda súhlasu nie je narušená alebo márna. Je na človeku vstať alebo nevstať. Hoci sa ho milosť dotkla a prebudila ho bez neho, nechce, aby človek vstal bez vlastného súhlasu. A takto pokračuje vo svojej záverečnej úvahe: „Teotim, vnuknutia nás predchádzajú, a dávajú sa počuť, aby sme si ich všimli, ale potom, ako sme ich zbadali, je na nás dať im svoj súhlas a nasledovať ich podnety alebo nesúhlasiť a odmietnuť ich: dávajú sa v nás pocítiť bez nás, ale nie je možné dať im súhlas bez nás.“33 Preto vo vzťahu k Bohu ide vždy o skúsenosť bezodplatnosti, ktorá svedčí o hĺbke Otcovej lásky.
Táto milosť však nikdy nerobí človeka pasívnym. Vedie k pochopeniu, že Božia láska nás radikálne predchádza, a že jeho dar spočíva práve v prijatí jeho láskou. Každý má však povinnosť spolupracovať na jeho uskutočnení, v dôvere nastaviť rozprestreté krídla Božiemu vánku. Tu vidno dôležitý aspekt nášho ľudského povolania: „V rozprávaní Knihy Genezis zveruje Boh Adamovi a Eve úlohu byť plodní. Ľudstvo dostalo poverenie pretvárať, budovať a vládnuť nad stvorením, pozitívnu úlohu, ktorá znamená tvoriť z neho a s ním. Budúcnosť teda nezávisí od neviditeľného mechanizmu, ktorého sú ľudia len pasívnymi divákmi. Nie, sme protagonisti, sme takpovediac spolustvoritelia.“34 Toto František Saleský dobre pochopil a usiloval sa to odovzdať pri svojej službe duchovného vedenia.
Pravá nábožnosť
Druhou veľmi dôležitou veľkou voľbou bola téma nábožnosti. Aj v tomto prípade, rovnako ako v dnešnej dobe, prechod do novej epochy prináša v tejto veci nemálo otázok. Aj dnes treba pochopiť a znova predložiť zvlášť dva aspekty. Prvý sa týka samotného pojmu nábožnosti, druhý jej univerzálneho a ľudového charakteru. Vysvetlenie, čo je nábožnosť, nájdeme hneď na začiatku Filotey:
„Je predovšetkým potrebné, aby si vedela, čo je čnosť nábožnosti. Tá pravá je len jedna, ale nepravých a pomýlených je veľa. Keby si nevedela rozpoznať pravú nábožnosť, ľahko by si sa mohla oklamať a strácať čas uplatňovaním nezmyselnej a poverčivej nábožnosti.“35
Opis nepravej nábožnosti, ako ho podáva František Saleský, je zaujímavý a vždy aktuálny. Nie je ťažké sa v ňom nájsť, a to nie bez pôsobivého ostria zdravého humoru: „Kto sa postí, myslí si, že je nábožný preto, lebo neje, ale srdce má plné zloby; a zatiaľ čo si z lásky k striedmosti neodváži omočiť jazyk do vína alebo vody, bez výčitiek svedomia ho ponára do krvi preklínania a ohovárania svojich blížnych. Iný sa zasa pokladá za nábožného, lebo celý deň odrieka celý rad modlitieb, ale nepovažuje za nič zlé reči arogantné a urážlivé, ktorými po zvyšok dňa zahŕňa jazykom domácich a susedov. Iný zasa rád siahne do peňaženky, aby dal almužnu chudobným, ale nedokáže vo svojom srdci vydolovať ani kúštik odpustenia nepriateľom; a zasa iný odpúšťa nepriateľom, ale platiť vlastné dlhy, to mu vôbec nepadne, kým ho nedajú na súd.“36 Sú to zjavne neresti a námahy všetkých čias, aj dnes, pre ktoré svätec robí takýto záver: „Všetci títo správni ľudia sa vo všeobecnosti považujú za nábožných, ale vôbec nie sú.“37
Novosť a pravda o nábožnosti sa však nachádza inde, v koreni hlboko zasadenom do Božieho života v nás. Takto si „pravá a živá nábožnosť [...] vyžaduje Božiu lásku, ba nie je nič iného ako pravá láska k Bohu; nie láska chápaná vo všeobecnosti“.38 Vo svojej zanietenej predstavivosti je len, „v krátkosti povedané, akýmsi živým duchovným prejavom, pomocou ktorého v nás pôsobí skutková láska, alebo ak chceme, my pôsobíme prostredníctvom nej pohotovo a s náklonnosťou.39 Preto ju nekladieme vedľa lásky, ale je jedným z jej prejavov a zároveň k nej vedie. Je to ako plameň popri ohňu. Z neho vzniká intenzita bez toho, aby menila kvalitu. „Na záver možno povedať, že láska a nábožnosť sa od seba líšia ako oheň a plameň; láska je duchovný oheň, ktorý keď horí silným plameňom, nazýva sa nábožnosť: nábožnosť dáva ohňu lásky iba plameň, ktorý robí lásku pohotovou, aktívnou a horlivou nielen v zachovávaní Božích prikázaní, ale aj v uskutočňovaní rád a vnuknutí z neba.“40 V takto chápanej nábožnosti niet nič abstraktného. Je to skôr životný štýl, konkrétny spôsob každodennej existencie. Zahŕňa a vysvetľuje maličkosti bežného dňa ako je jedlo, oblečenie, práca a voľný čas, láska a plodenie, starostlivé plnenie povinností v zamestnaní; skrátka osvecuje povolanie každého človeka.
Tu možno tušiť ľudový koreň zbožnosti, ktorý sa objavuje od prvých jasných vyjadrení vo Filotei: „Takmer všetci, čo sa zaoberali nábožnosťou, mali záujem poučiť ľudí odlúčených od sveta alebo aspoň učili o type zbožnosti, ktorá vedie k takejto izolácii. Chcem ponúknuť svoje poučenia tým, ktorí žijú v mestách, v rodine, na dvore, a ktorí sú pre svoj stav spoločenskými zvyklosťami nútení žiť medzi inými.“41 Je to preto, lebo veľmi sa mýli ten, kto vysúva nábožnosť do chráneného a vyhradeného prostredia. Ona však patrí všetkým a je pre všetkých, kdekoľvek sme, a každý ju môže praktizovať vo svojom vlastnom povolaní. Ako napísal svätý Pavol VI. na štvorsté výročie narodenia Františka Saleského, „svätosť nie je výsadou jednej alebo druhej vrstvy, lebo všetkým kresťanom je adresovaná naliehavá výzva: ,Priateľu, postúp vyššie!‘ (Lk 14, 10). Všetkých viaže povinnosť vystupovať na Boží vrch, aj keď nie všetkých tou istou cestou.
,Inak musí žiť nábožnosť urodzený pán, inak remeselník, komorník, knieža, vdova, mladé dievča, manželka. Ba čo viac, praktizovanie nábožnosti sa musí prispôsobiť silám, záležitostiam a povinnostiam každého človeka‘“.42 Kráčať naprieč mestami sveta, zachovávajúc si vnútorný život, spájať túžbu po dokonalosti s každým životným stavom tak, že nájdeme stred, ktorý sa neodlučuje od sveta, ale učí sa ho obývať, oceňovať ho, učiť sa pritom zachovávať od neho aj istý dištanc. Takýto bol jeho zámer a naďalej je vzácnou lekciou pre každú ženu a muža našej doby.
Toto je aj koncilová téma univerzálneho povolania k svätosti: „Všetci veriaci v Krista akéhokoľvek povolania a stavu, vystrojení toľkými a takými spasiteľnými prostriedkami, sú Pánom povolaní, každý svojou cestou, na takú dokonalú svätosť, ako je dokonalý sám Otec.“43 Každý svojou cestou. „Nemáme sa preto znechucovať, keď kontemplujeme vzory svätosti, ktoré sa zdajú nedosiahnuteľné.“44 Matka Cirkev nám ich predkladá nie preto, aby sme sa ich snažili kopírovať, ale aby nás podnecovali kráčať na jedinečnej, špecifickej ceste, ktorú Pán naplánoval pre nás. „Je dôležité, aby každý veriaci spoznal vlastnú cestu a nechal vyniknúť to najlepšie, čo Boh vložil osobne do neho“ (porov. 1 Kor 12, 7).“45
Oduševnenie života
Všetko toto viedlo svätého biskupa považovať kresťanský život v jeho celistvosti za „oduševnenie činnosti a života“.46 Nemožno si ju však zamieňať s lacným únikom alebo s „intimistickou“ utiahnutosťou, tým menej so smutnou a šedivou poslušnosťou. Vieme, že toto nebezpečenstvo je vždy prítomné v živote viery. Sú totiž „kresťania, ktorí akoby mali štýl pôstu bez Veľkej noci. [...] Chápem ľudí, že majú sklon k smútku, keď prežívajú vážne ťažkosti, pre ktoré trpia, no z času na čas treba dovoliť, aby sa prebudila radosť z viery ako skrytá, ale pevná dôvera, a to aj uprostred najhorších súžení“.47
Dovoliť radosti, aby sa prebudila, je to, čo František Saleský vyjadruje, keď opisuje „oduševnenie z činnosti a života“. Vďaka nej „my žijeme len civilný život, čestný a kresťanský, ale zároveň život nadľudský, duchovný, zbožný a extatický, teda život, ktorý v každom prípade presahuje naše prirodzené podmienky“.48 Nachádzame tu ústredné a najžiarivejšie stránky Traktátu. Oduševnenie a nadmiera šťastia kresťanského života sa uplatňuje poza priemernosť číreho zachovávania: „Nekradni, neklam, nesmilni, modli sa k Bohu, zbytočne neprisahaj, miluj a cti si otca, nezabíjaj – žiť toto všetko prikazuje prirodzený ľudský rozum. Ale zanechať všetok svoj majetok, milovať chudobu, nazývať ju šľachetnou paňou, vážiť si posmech, pohŕdanie, ničomnosť, prenasledovanie, považovať mučeníkov za šťastných a blažených, držať sa v hraniciach absolútnej čistoty, a napokon žiť vo svete a v tomto pozemskom živote proti všetkým mienkam a zásadám sveta, proti prúdu rieky tohto života s návykom na rezignovanie, zriekanie a zapieranie seba samých, neznamená žiť podľa ľudskej prirodzenosti, ale ponad ňu; neznamená to žiť v sebe, ale mimo seba a ponad seba; a keďže nikto nemôže takto vyjsť ponad seba, ak ho nepritiahne večný Otec, vyplýva z toho, že takýto spôsob života musí byť neustálym vytržením a trvalým oduševnením z konania a činnosti.“49
Je to život, ktorý znova objavil zdroje radosti proti akémukoľvek vyprahnutiu, sklonu uzavrieť sa do seba. Vskutku, „veľkým rizikom súčasného sveta s jeho mnohorakou ťaživou ponukou konzumu je individualistický smútok, ktorý pramení z pohodlného a chamtivého srdca, z chorého vyhľadávania povrchných pôžitkov, z izolovaného povedomia. Keď sa vnútorný život uzavrie do vlastných záujmov, nie je tam viac priestor pre druhých, už k nám neprehovoria chudobní, nepočujeme Boží hlas, netešíme sa z lahodnej radosti jeho lásky, neplanie v nás nadšenie za dobro. Aj veriaci podstupujú toto riziko, nepochybné a trvalé. Mnohí doň upadajú a menia sa na roztrpčených, nespokojných ľudí bez života.“50
K popisu „oduševnenia z činnosti a života“ svätý František napokon dodáva dve spresnenia, dôležité aj pre našu dobu. Prvé sa týka skutočného kritéria pre rozlišovanie pravdy tohto spôsobu života. Druhé je o jej hlbokom prameni. Pokiaľ ide o kritérium rozlišovania, hovorí, že na jednej strane toto oduševnenie má v sebe pravé a vlastné vyjdenie zo seba, na druhej strane však neznamená zanechať život. Je dôležité nikdy na to nezabudnúť, aby sme sa vyhli nebezpečným odchýlkam. Inými slovami, kto sa nazdáva, že sa pozdvihol k Bohu, ale neprežíva skutkovú lásku k blížnemu, klame sám seba aj druhých.
Nachádzame tu to isté kritérium, aké aplikoval na kvalitu pravej nábožnosti. „Keď stretneme osobu, ktorá má pri modlitbe vytrženia, v ktorých vychádza a vystupuje ponad seba až k Bohu, ale nemá oduševnenie zo života, to jest nevedie život pozdvihnutý k Bohu a spojený s ním [...] predovšetkým neustálou láskou, ver mi, Teotim, všetky jej vytrženia sú veľmi pochybné a nebezpečné.“ A veľmi pôsobivý je záver: „Byť nad sebou samým pri modlitbe a pod sebou v živote a činnosti, byť anjelský v rozjímaní a animálny v rozhovoroch [...] je pravý znak, že takéto vytrženia a takéto oduševnenie je len žartom a podvodom zlého ducha.“51 V podstate ide o to, čo Pavol pripomína Korinťanom v hymne lásky: „Keby som mal takú silnú vieru, že by som vrchy prenášal, a lásky by som nemal, ničím by som nebol. A keby som rozdal celý svoj majetok ako almužnu a keby som obetoval svoje telo, aby som bol slávny, a lásky by som nemal, nič by mi to neosožilo“ (1 Kor 13, 2 – 3).
Podľa svätého Františka Saleského v kresťanskom živote nikdy nechýba oduševnenie, no oduševnenie nie je autentické bez života. Život bez oduševnenia sa totiž môže redukovať na pochmúrnu poslušnosť, na evanjelium, ktoré zabudlo na svoju radosť. Na druhej strane oduševnenie bez života sa ľahko vystavuje ilúzii a podvodu Zlého. Veľké polarity kresťanského života sa nemôžu rozplynúť jedna v druhej. Iba ak jedna udržuje druhú v jej autentickosti. Takým spôsobom pravda nie je bez spravodlivosti, potešenie bez zodpovednosti, spontánnosť bez zákona. A naopak.
Pokiaľ však ide o hlboký zdroj tohto oduševnenia, múdro ho spája s láskou, akú prejavil vtelený Syn. Ak je na jednej strane pravda, že „láska je prvým aktom a princípom nášho nábožného či duchovného života, pomocou ktorého žijeme, cítime, dojímame sa“, a na druhej strane, že „duchovný život je taký, aké sú naše afektívne hnutia“, je jasné, že „srdce, v ktorom niet citu, nemá lásku“, ako aj to, že „srdce, ktoré má lásku, nie je bez citového pohnutia“.52 Ale prameň tejto lásky, ktorý priťahuje srdce, je život Ježiša Krista: „Nič nevytvára taký tlak v srdci človeka ako láska“ a vrcholom tohto tlaku je, že „Ježiš Kristus zomrel za nás a svojou smrťou nám daroval život. My žijeme iba preto, že on zomrel a zomrel za nás, v prospech nás a v nás“.53
Takáto informácia je dojímavá, okrem jasnej a nepredvídateľnej vízie vzťahu Boha s človekom odhaľuje úzke puto lásky, aké spájalo svätého biskupa s Pánom Ježišom. Pravda oduševnenia života a činnosti nie je všeobecná, ale je taká, aká sa javí v podobe Kristovej lásky, ktorá vrcholí na kríži. Táto láska neruší existenciu, ale ju obohacuje jasom mimoriadnej kvality.
Preto svätý František Saleský týmto prekrásnym obrazom opisuje Kalváriu ako „vrch zamilovaných“.54 Tam a len tam sa dá pochopiť, že „nie je možné mať život bez lásky, ani lásku bez smrti Vykupiteľa. Ale že všetko zvonka je buď večná smrť alebo večná láska a celá kresťanská múdrosť spočíva v schopnosti správne si voliť“.55 Takto mohol uzavrieť svoj Traktát poukázaním na záver jednej reči svätého Augustína o láske: „Čo je vernejšie od lásky? Verné nie čomusi pominuteľnému, ale večnému. Ona znesie všetko v prítomnom živote preto, že všetko verí o živote budúcom: znáša všetko, čo je nám tu dané znášať, pretože dúfa vo všetko, čo jej tam bolo prisľúbené. Je správne, že nemá konca. Uskutočňujte preto lásku a rozjímajúc sväto o nej prinášajte ovocie spravodlivosti. A ak nájdete na svoju chválu niečo iné, čo som vám teraz nepovedal, nech to vidno na vašom spôsobe života.“56
Toto žiari zo života svätého biskupa z Annecy a znova sa to odovzdáva každému z nás. Nech nám štvorsté výročie jeho narodenia pre nebo pomôže zbožne si na neho spomenúť. A na jeho orodovanie nech Pán zošle hojné dary Ducha na cestu svätého ľudu verného Bohu.
V Ríme pri svätom Jánovi v Lateráne 28. decembra 2022
___
1 Svätý František Saleský, Traité de l’amour de Dieu, Úvod do vydania Ravier – Devos, Paríž 1969, s. 336.
2 Svätý František Saleský, Lett. 2103: A Monsieur Sylvestre de Saluces de la Mente, Abbé d’Hautecombe (3. novembra 1622), in Oeuvres de Saint François de Sales, XXVI, Annecy 1931, s. 490 – 491.
3 Svätý František Saleský, Lett. 1961. À une dame (19. decembra 1622), in Oeuvres de Saint François de Sales, XX (Lettres, X: 1621 – 1622), Annecy 1918, s. 395.
4 Svätý František Saleský, Traité de l’amour de Dieu, I, 15. Ed. Ravier – Devos, Paríž 1969, s. 395.
5 Svätý František Saleský, Entretiens spirituels, Dernier entretien [21], ed. Ravier – Devos, Paríž 1969, 1319.
6 Apoštolská exhortácia Gaudete et exsultate (19. marca 2018), 49, AAS 110 (2018), 1127.
7 Tamže, 57, AAS 110 (2018), 1127.
8 Porov. tamže s. 37 – 39: AAS 110 (2018), 1121 – 1122.
9 Svätý František Saleský, Entretiens spirituels, Dernier entretien [21], ed. Ravier – Devos, Paríž 1969, 1319.
10 Tamže, 1308.
11 Tamže.
12 Lettera a Mons. Yves Boivineau, biskupovi Annecy pri príležitosti 400. výročia biskupskej vysviacky svätého Františka Saleského, 23. novembra 2002, 3. Insegnamenti Jána Pavla II., XXV/2 (2002), 767.
13 Svätý František Saleský, Traité de l’amour de Dieu, Úvod: ed. Ravier – Devos, Paríž 1969, s. 336.
14 Benedikt XVI., Katechéza 2. marca 2011: Insegnamenti, VII/1 (2011), 270.
15 Svätý František Saleský, Fragments d’écrits intimes 3. Acte d’abandon heroïque, in Oeuvres de Saint François de Sales, XXII (Opuscules, I), Annecy 1925, 41.
16 Porov. Príhovor k Medzinárodnej teologickej komisii 29. novembra 2019): Osservatore Romano, 30. novembra 2019, s. 8.
17 Svätý František Saleský, Lett. 165. À Sa Sainteté Clément VIII (koniec októbra 1602), in Ouvres de Saint François de Sales, XII (Lettres, II: 1599 – 1604), Annecy 1902, s. 128.
18 H. Bremond, L’humanisme dévôt: 1580 – 1660, in Histoire littéraire du sentiment religieux en France: depuis la fin des guerres de religion jusqu’à nos jours, I, Jérôme Millon, Grenoble 2006, s. 131.
19 Svätý František Saleský, Lett. 168 Aux religieuses du monastère des «Filles-Dieu » (22. novembra 1602), in Ouvres de Saint François de Sales, XII (Lettres, II: 1599 – 1604), Annecy 1902, s. 105.
20 Benedikt XVI., Katechéza 2. marca 2011. Insegnamenti, VII/1 (2011), s. 272.
21 Svätý František Saleský, Lett. 1869: À M. Pierre Jay (1620 o 1621), in Ouvres de Saint François de Sales, XX (Lettres, X: 1621 – 1622), Annecy 1918, s. 219.
22 Tamže.
23 Tamže, Traité de l’amour de Dieu, Úvod ed. Ravier – Devos, Paris 1969, s. 339.
24 Tamže, s. 347.
25 Tamže, s. 338 – 339.
26 Porov.Príhovorkbiskupom,kňazom,rehoľníkom,seminaristomakate
chétom, Bratislava, 13. septembra 2021: Osservatore Romano, 13. sep tembra 2021, s. 11 – 12.
chétom, Bratislava, 13. septembra 2021: Osservatore Romano, 13. sep tembra 2021, s. 11 – 12.
27 Porov. tamže.
28 Svätý František Saleský, Traité de l’amour de Dieu, II, 12, ed. Ravier – Devos, Paris 1969, s. 444.
29 „Povrazmi ľudskosti som ich tiahol [Vulg: in funiculis Adam], lanami lásky; bol som ako kto dvíha jarmo ponad ich líca, a skláňal som sa k nemu chovať ho.“
30 Svätý František Saleský, Traité de l’amour de Dieu, II, 12, ed. Ravier – Devos, Paris 1969, s. 444.
31 Tamže, II, 12, s. 444 – 445.
32 Tamže, II, 9, s. 434.
33 Tamže, II, 12, s. 446.
34 Vráťme sa k snívaniu. Cesta pre lepšiu budúcnosť, Rozhovor s Austenom Ivereighom, Piemme, Miláno 2020, s. 8.
35 Svätý František Saleský, Uvedenie do nábožného života, I, 1, ed. Ravier – Devos, Paríž 1969, s. 31.
36 Tamže, 31 – 32.
37 Tamže, 32.
38 Tamže.
39 Tamže.
40 Tamže.
41 Tamže, Úvod ed.Ravier – Devos, Paríž 1969, s.23.
42 Apoštolský list Sabaudiae gemma na štvorsté výročie narodenia svätého Františka Saleského, učiteľa Cirkvi (29. januára 1967), AAS 59 (1967), 119.
43 Druhý vatikánsky koncil, dogmatická konštitúcia Lumen gentium 11.
44 Apoštolská exhortácia Gaudete et exultate, 11, AAS 110 (2018), 1114.
45 Tamže.
46 Svätý František Saleský, Traité de l’amour de Dieu, VII, 6, ed. Ravier – Devos, Paríž 1969, s. 682.
47 Apoštolská exhortácia Evangelii gaudium (24. novembra 2013), 6: AAS 105 (2013), s. 1021 – 1022.
48 Svätý František Saleský, Traité de l’amour de Dieu, VII, 6, ed. Ravier – Devos, Paríž 1969, s. 682 – 683.
49 Tamže, s. 683.
50 Apoštolská exhortácia Evangelii gaudium, 2, AAS 105 (2013), 1019 – 1020.
51 Svätý František Saleský, Traité de l’amour de Dieu, VII, 7, ed. Ravier – Devos, Paríž 1969, s. 685.
52 Tamže,684.
53 Tamže, VII, 8, 687 – 688.
54 Tamže, XII, 13, 971.
55 Tamže.
56 Reči, 350, 3, PL 39, 1535.
TOTUM AMORIS EST
pri príležitosti 400. výročia smrti svätého Františka Saleského
Z talianskeho originálu Lettera Apostolica Totum amoris est del Santo Padre Francesco
nel 400. anniversario della morte di San Francesco di Sales preložila Marta Jedličková
Lektoroval Ivan Šulík
Pre Konferenciu biskupov Slovenska vydal Spolok sv. Vojtecha – Vojtech, spol s r. o., Trnava 2022, ako svoju 4 317. publikáciu.
Zodpovedná redaktorka Lenka Bebjaková Technický redaktor Peter Valach
TOTUM AMORIS EST
pri príležitosti 400. výročia smrti svätého Františka Saleského
Z talianskeho originálu Lettera Apostolica Totum amoris est del Santo Padre Francesco
nel 400. anniversario della morte di San Francesco di Sales preložila Marta Jedličková
Lektoroval Ivan Šulík
Pre Konferenciu biskupov Slovenska vydal Spolok sv. Vojtecha – Vojtech, spol s r. o., Trnava 2022, ako svoju 4 317. publikáciu.
Zodpovedná redaktorka Lenka Bebjaková Technický redaktor Peter Valach