"Moje ovce počúvajú môj hlas, ja ich poznám a ony idú za mnou."
Jn 10, 27
Jn 10, 27
Aktuálne otázky ľudskej mravnosti
Medzinárodná konferencia pri príležitosti 25. výročia encykliky sv. Jána Pavla II. Veritatis splendor
Rímskokatolícka cyrilometodská bohoslovecká fakulta UK, Bratislava
Vaša Eminencia, kardinál Müller, emeritný prefekt Kongregácie pre náuku viery,
Vaše Excelencie, vážení hostia, bratia a sestry,
dovoľte mi, aby som Vás v mene Konferencie biskupov Slovenska srdečne privítal na medzinárodnej konferencii na tému „Aktuálne otázky mravnosti“, ktorú sme pripravili v spolupráci s Rímskokatolíckou cyrilometodskou bohosloveckou fakultou Univerzity Komenského v Bratislave pri príležitosti 25. výročia promulgácie encykliky sv. Jána Pavla II., Veritatis splendor, čo si pripomenieme na sviatok Premenenia Pána, 6. augusta. Rád pripomínam, že rovnako v tomto roku si pripomíname 50. výročie prorockej encykliky pápeža Pavla VI. Humanae vitae.
Chcel by som v mene nás všetkých úprimne poďakovať všetkým prednášajúcim, ktorí prijali pozvanie a osobitne Jeho Eminencii, pánovi kardinálovi Müllerovi.
Myslím, že nie je nič nezvyčajné, ak chceme hovoriť o mravnosti. Veľký záujem o toto podujatie je dôkazom, že mnohí ľudia majú stále záujem poznať náuku viery a mravov tak, ako o nej hovorí evanjelium a Katolícka cirkev. Hovoriť o tejto téme je o to viac naliehavé, o čo viac naši súčasníci dospievajú k názoru, že dnešný človek už stratil túžbu po ideáloch a cnostiach, ako ich po stáročia predstavovalo kresťanstvo. Práve naopak, denne sme konfrontovaní s otázkami, ktoré svedčia, že nie všetci rozumejú požiadavkám evanjelia na svätý, a teda aj na mravný život. Sme svedkami, že mnohí ľudia si dobrovoľne volia životný štýl, ktorý je na prvý pohľad v priamom rozpore s prirodzeným Božím zákonom. Táto svojvôľa najviac poznačila inštitúciu manželstva a rodiny. Dnes sme svedkami šírenia rodovej ideológie. Svätý Otec František ju často označuje za zlo, voči ktorému sa treba brániť.
Encyklika Veritatis splendor je zrelým filozofickým a teologickým dielom, často označovaná za dokument, ktorý prostredníctvom kresťanskej antropológie umožňuje lepšie chápať závažné morálne problémy našich čias. O základných témach tohto výnimočného dokumentu budeme dnes určite počuť veľa cenných postrehov a informácií od našich vzácnych hostí.
V tejto chvíli si dovolím len dve poznámky. Encyklika zdôrazňuje formáciu svedomia. Zdá sa mi, že toto je jeden z tých odkazov, ktorý v našej sekularizovanej a niekedy voči kresťanom nepriateľskej dobe, naberá stále viac na sile. Formácia svedomia je dôležitá pre každého človeka, ale zvlášť pre nás, katolíkov, aby sme lepšie porozumeli vlastnej viere a vnútorne si osvojili mravné princípy, ktoré nám Boh odovzdával v Zjavení. Z toho vyplývajú praktické pastoračné úlohy: venovať viac času formácii svedomia detí, mládeže a snúbencov, ale vlastne všetkých sociálnych skupín, ktoré sa usilujú s čistým svedomím riešiť mnohoraké morálne dilemy.
Druhá poznámka sa týka pozitívneho Božieho zákona. On je tým jasom pravdy, prítomným v ľudskom svedomí. Ak chcú politici prijímať spravodlivé zákony, musia byť v súlade s pozitívnym Božím zákonom. V opačnom prípade vedú ku životu v hriechu. Je úlohou nášho katolíckeho spoločenstva pripomínať a vysvetľovať verejným predstaviteľom túto pravdu. Zvlášť v situácii, keď sú neraz vystavení veľkému, aj medzinárodnému tlaku, aby súhlasili s normami, ktoré sú v priamom rozpore s evanjeliovým posolstvom.
Vážení hostia, bratia a sestry, veľmi sa teším, že začíname toto podujatie, aby sme spoločne uvažovali nad veľkými témami, ktoré odjakživa trápili človeka. Mám nádej, že táto diskusia môže výraznou mierou prispieť k duchovnej obnove, k obnove života podľa evanjelia a k formácii svedomia kresťanov na Slovensku.
Všetkým nám želám, aby toto stretnutie prinieslo mnoho nových cenných impulzov pre náš každodenný kresťanský život.
Gerhard kardinál Müller
Encyklika Veritatis splendor (VS), ktorú pápež Ján Pavol II. adresoval 6. augusta 1993 biskupom Katolíckej cirkvi a v ktorej sa venoval zásadným otázkam cirkevného morálneho učenia, zanecháva dojem, že ide o záverečnú lekársku správu o úspešnej operácii. Pacientovi hrozilo ochrnutie centrálneho nervového systému. Mám tu na mysli Cirkev. Keby sa nebolo podarilo zabrániť „nebezpečnej dichotómii, ktorá oddeľuje vieru od morálky“ (VS, 88), zostala by z nášho kresťanského ohlasovania len zvetraná soľ, ktorú ľudia na ulici pošliapu. Pápež konštatuje: „Nijaká rozorvanosť nesmie ohrozovať harmóniu medzi vierou a životom: jednote Cirkvi zasadzujú ranu nielen kresťania, ktorí pohŕdajú pravdou viery alebo ju podkopávajú, ale aj tí, čo zanedbávajú mravné záväzky, ku ktorým ich vyzýva evanjelium“ (VS, 26).
V rovnako dôležitej encyklike Fides et ratio zo 14. septembra 1998 sa Ján Pavol II. znova vracia k Veritatis splendor. V obidvoch encyklikách ide o „pravdu a jej základ vo vzťahu k viere“ (FR, 6). Vo Veritatis splendor pápež pripomenul „niektoré základné pravdy katolíckej náuky, ktorým hrozí nebezpečenstvo, že v dnešnom kontexte budú zdeformované alebo poprené.“ (VS, 4).
V kontexte agnostického relativizmu sa úplne spochybňuje schopnosť ľudského rozumu dospieť k pravde. Dôsledkom toho potom je, že tvrdenia vierouky a normy Božích prikázaní už viac neodrážajú pravdu zjavenia a svätej Božej vôle, ale predstavujú len naše názory na ne. Prirodzený mravný zákon a Desatoro sa v tomto duchu redukujú len na pragmatické pravidlá určené na utilitaristické použitie. V najlepšom prípade sa akceptujú ako časovo a kultúrne podmienené, a teda akýsi obmieňateľný šat základnej voľby pre Boha alebo pre dobro.
Podľa katolíckeho chápania je však zjavenie – sprostredkované Svätým písmom a apoštolskou Tradíciou – Božím slovom v ľudskom slove. V početných Ježišových ľudských slovách je vyjadrené ono SLOVO, ktoré si vzalo telo z Panny Márie. To Slovo je prítomné v učení apoštolov a Cirkvi. Neplatí, že to Večné by sa iba vznášalo kdesi ponad čas alebo sa času nanajvýš len tak trochu dotýkalo. Slovo sa v plnosti času stalo telom a je bezprostredne prítomné pre všetkých ľudí všetkých čias a všetkých kultúr so svojím postulátom i prísľubom: „Ježiš Kristus je ten istý včera i dnes a naveky!“ (Hebr 13, 8).
Vychádzajúc z tohto predpokladu je teda vopred nezmyselné, aby sme nadčasové pravdy stavali proti súčasným a na konkrétnu situáciu vzťahujúcim sa pravdám.
Keďže Katechizmus Katolíckej cirkvi obsahuje „úplný a systematický výklad kresťanskej mravouky“, obmedzuje sa Svätý Otec len na niekoľko nesprávnych a jednostranných názorov niektorých katolíckych etikov a morálnych teológov, ktoré je potrebné korigovať vo svetle Svätého písma a apoštolskej tradície. (VS, 5).
Katolícka morálna náuka nepotrebuje, aby ju ďalej rozvíjali pod zámienkou, že treba prekonať jej kauzistické zúžené pohľady. Ona totiž a priori nie je systémom abstraktných noriem a príkazov, ktoré sa majú deduktívne vzťahovať na jednotlivého človeka a mechanicky naňho aplikovať. Nie je etikou zákonov a povinností. Ide v nej oveľa viac o život podľa nasledovania Krista, aby to zodpovedalo evanjeliu (Flp, 1, 27). Skrze obrátenie a pokánie sa človek na základe milosti a viery stáva v krste novým stvorením. Z nového stvorenstva sa rodí nový život a konanie v súlade s Kristovým duchom, ktorý je vyliaty v našich srdciach (Rim 5, 5).
„Tak zmýšľajte o sebe aj vy: že ste mŕtvi hriechu a žijete Bohu v Kristovi Ježišovi.“ (Rim 6, 11).
Oddelenie dogmatiky od morálnej náuky, ku ktorému došlo pôvodne kvôli rozdeleniu práce, sa pre katolícku teológiu ukázalo ako nešťastné. Toto rozdelenie postupne spôsobilo, že sa z nich vyvinuli dve úplne oddelené disciplíny, a to tak z hľadiska používaných metód, ako aj prístupu.
Keď je však Kristus v jednej osobe „cesta, pravda a život“ (Jn 14, 6), potom nemožno v skutočnosti oddeliť vieru od života. Zo skutočnosti, že existujú aj filozofickí etici, ktorí bez odvolávania sa na zjavenie vyvodzujú z prirodzeného rozumu platné morálne princípy nemožno vyvodiť záver, že nadprirodzené zjavenie neprináša nič podstatne nové pre morálku. Veď si len pomyslime na božské cnosti, na evanjeliové rady, na život podľa blahoslavenstiev, či na ochotu podstúpiť mučeníctvo. Pre takých etikov je to, čo je špecificky kresťanské, len akýmsi dodatočným motívom. Podľa nich sa mravný imperatív kategoricky riadi praktickým rozumom. Morálka je vraj autonómna a musí byť oddelená od každej heterogénnej motivácie, či už človek koná dobro kvôli pozemskej alebo nebeskej odmene, alebo sa vyhýba zlu zo strachu pred časným alebo večným trestom v pekle. Kantovská morálka je len studenou etikou povinnosti, ktorá nehovorí nič o základných otázkach ľudskej existencie: Prečo? Kvôli čomu?
Jej nedostatok spočíva v antropológii. Na otázku, prečo sme vôbec na zemi, môže dať uspokojivú odpoveď jedine zjavená viera: „Na zemi sme preto, aby sme poznali Boha, jemu slúžili, a tak do neba prišli“. Zmysel života sa predsa nemôže vyčerpať v tom, že budeme mravne stále lepšími ľuďmi. Bola by to pre mňa desivá predstava, keby som mal žiť len medzi ľuďmi, ktorí sa môžu pochváliť svojimi cnosťami. Potom by bol už len malý krôčik k teroru cností à la Rousseau či Robespierre. Ak by bola sloboda iba formálnym sebaurčením, chýbal by jej obsah, ktorý tvorí zmysel nášho myslenia, konania a cítenia. Veď v skutočnosti si neplním svoje povinnosti voči rodičom preto, aby ma nevydedili. Ani hladnému nedávam niečo na jedenie preto, aby som bol po smrti za tento dobrý skutok odmenený v krásnom raji vyberanými jedlami. Robím to predsa z lásky. Láska k Bohu, väčšia ako všetko ostatné, a láska k blížnemu ako k sebe samému je stredobodom našej „viery, činnej skrze lásku“ (Gal 5, 6).
Predstavitelia krajnej situačnej etiky a relativizmu v katolíckej morálnej teológii sú v zajatí predstavy o zmene paradigmy, ktorá nastala na začiatku novoveku. Vďaka filozofii subjektu, s ktorou prišiel Descartes – „otec novovekej filozofie”, boli vraj prekonané metafyzické kategórie antiky a stredoveku a nastúpila nová doba. Podľa tohto stavebného plánu mala byť radikálne prebudovaná celá náuka Cirkvi. A z Cirkvi Svätého písma a cirkevných otcov, ktorí vraj boli v zajatí svojho predvedeckého obrazu sveta a človeka, by zostalo len niekoľko stavebných prvkov, ktoré by sa dali použiť na úplné novú stavbu morálneho učenia.
Tým, že myslenie sa už neorientuje na bytie, ale na vedomie, uskutočnil sa priam kopernikovský obrat smerujúci k antropocentrizmu, subjektivite, slobode, individualite a autonómii človeka. Jeho účinok však zostáva dvojznačný. Ak je substanciou to, čo k svojej existencii nepotrebuje nikoho iného (Principia philosophiae I, 51), potom by substanciou bol jedine sám Boh. Spinoza z toho vyvodzuje jednak teologický dôsledok, ktorým je panteizmus, ako aj antropologický dôsledok, ktorý znamená, že človek je zbavený substancie. Človek sám o sebe potom neexistuje vďaka tomu, že má účasť na bytí, ktorá dáva jestvujúcemu (Seienden) vnútorný dôvod jeho existencie (tu-bytia, Dasein) a jeho konania (forma dat esse), ale človek je spôsobom zjavenia nekonečnej substancie. V kresťanskej antropológii je samostatnosť človeka ako osoby lepšie zdôvodnená. Lebo osoba je subjekt duchovno-telesnej substancie. Existuje, lebo je stvorená Bohom, ale tak, že jej bytie (So-Sein) je tvorené jeho (Bohu) vlastným aktom tu-bytia (Daseins-Akt). Boží stvoriteľský akt je univerzálnym dôvodom, ktorým sme udržiavaní v existencii (tu-bytí, Dasein). Bezprostredne človek existuje zo svojej vlastnej substanciálnej formy, no nie bezprostredne ako akcident substancie Boha. Preto môžeme konať slobodne – smerom k dobru alebo k zlu. Boh je preto pôvodca dobra, lebo milosťou pohýna našu slobodnú vôľu smerom k sebe a k dobru. Boh však nie je zodpovedný za zlo, lebo to sa my v slobode našej vôle odvraciame od neho a od dobra. To sa nedeje kvôli nedostatku milosti, ale preto, že ju odmietame. Preto sú všetky teologické a filozofické pokusy pripísať zlo Bohu v nezlučiteľnom protirečení s prirodzeným i nadprirodzeným poznaním o Bohu. Ontológia, ktorá zaisťuje substancialitu človeka, ponúka bezpečný základ pre ľudskú osobu a jej vzťahy k Bohu a k ľuďom, ktoré sa slobodne vytvárajú. Ak u Descarta zostanú z konečných substancií iba dve triedy res extensa (rozpriestranená) a res cogitans (mysliaca), potom je osoba len mysliace Ja, ktoré pre svoje seba-určenie potrebuje bezprostredný vzťah s nekonečným vedomím Boha. Boh potom vo filozofii slúži ako pevná kotva pre konečné seba-vedomie alebo ako ideál čistého rozumu a postulát praktického rozumu alebo, predbežne, ako hypotéza v prírodných vedách, ktoré sa pri svojom vysvetľovaní sveta jedného dňa zaobídu aj bez Boha-náhradníka.
Antropocentrické myslenie zámerne odsúva Boha i nadprirodzené zjavenie na okraj a napreduje pokiaľ možno k „humanizmu bez Boha“, ktorý v mene slobody a autonómneho sebaurčenia úplne popiera Boha (postulatórny ateizmus). Cirkev, ktorá tu stojí namiesto Boha, musí byť potom porazená ako nepriateľ toho človeka, ktorý sám seba nanovo objavuje a tvorí. Nádej na nebo je odmietnutá ako opozičný program k pozemskému raju komunistického a konzumného materializmu. V krajnom existencializme už človek nemá prirodzenosť, vďaka ktorej by sa uskutočňovala jeho osoba. Človek je iba formálnym sebaurčením, odsúdeným na to, aby sa sám utváral z ničoho.
Cirkev, ktorá trvá na tom, že človek je odkázaný na Boha ako na svoj pôvod a cieľ, je so svojou vieroukou a mravoukou zatriedená ako cudzí element a pozostatok prekonaného stupňa vývoja ľudského ducha a vedomia.
Lenže všetky výdobytky a charakteristické znaky novoveku nachádzame aj v biblickom zjavení a v cirkevnom učení už pred 2000 rokmi, menovite: Božia úcta a neodcudziteľné práva človeka, sloboda a sláva Božích detí, rozvoj pojmu osoby vo vzťahoch („Person in Relation“) v náuke o Najsvätejšej Trojici, v Kristológii a antropológii, stvárňovanie sveta skrze ľudskú prácu a zásluhovosť dobrých skutkov, individuálna zodpovednosť človeka ako slobodného subjektu úkonu viery a mravného rozhodnutia vzhľadom k Božím prikázaniam a evanjeliovým radám. Nemáme tu dočinenia s akousi prehistóriou jednotlivých ideí a ideálov, ktoré by sa naplno prejavili až v novoveku. Ide o podstatné a pôvodné prvky stavebného plánu samotného kresťanstva. Kresťanstvo je od svojho počiatku a zo svojej podstaty teocentrickým humanizmom, ktorý sa ustavične sprostredkúva a aktualizuje v Bohočloveku Ježišovi Kristovi.
Katolícka Cirkev sa nesmie nechať spútať logikou dobiehania niečoho zameškaného. Kristova Cirkev nebeží za modernou a ani sa necíti byť od nej závislou. Ak kardinál Martini vskutku povedal, že Katolícka cirkev je oproti moderne 200 rokov pozadu, potom v duchu moderny určite môžeme toto tvrdenie kriticky overiť a nie jednoducho prijať podľa stredovekého modelu viery v autoritu.
Sám Kristus priniesol do tohto sveta niečo neprekonateľne nové: sme Božími deťmi a priateľmi Boha. Kristus je zosobnením moderny. O ňom už pred 1840 rokmi Irenej Lyonský povedal: „omnem novitatem attulit semetipsum afferens“ [„tým, že priniesol seba, priniesol nám všetko nové“] (Adv. haer. IV 34,1).
V teologickej a filozofickej reflexii, ako aj v spoločenskom uplatňovaní právd viery a v jej morálnych usmerneniach dochádza celkom iste k pokroku, k lepšiemu chápaniu a praktickej aplikácii. Druhý vatikánsky koncil zdôraznil, že je potrebný dialóg medzi teológiou, filozofiou a experimentálnymi vedami a podčiarkol „relatívnu autonómiu pozemských skutočností“ (GS, 36). Lenže dialóg, v ktorom sa my ľudia navzájom od seba učíme, je niečo iné, než podriadiť zjavenie nejakej filozofickej alebo morálnej axióme ľudského rozumu. Nekonečný rozum predsa poučuje konečný rozum, a nie naopak. „A my sme nedostali ducha sveta, ale Ducha, ktorý je z Boha, aby sme vedeli, čo nám Boh daroval. A o tom hovoríme nie slovami naučenými od ľudskej múdrosti, ale slovami, ktoré nás naučil Duch; duchovné veci duchovne vysvetľujeme." (1 Kor 2,12-13).
Iba ak by sme považovali predpoklady a princípy Kantovej kritiky poznania za zrejmé samé o sebe, stalo by sa argumentačné dokazovanie Božej existencie neuskutočniteľné. Ale Kantove premisy nie sú zrejmé samy o sebe (per se) , hoci by aj subjektívne boli pre jeho prívržencov snáď jasné a pochopiteľné. A ak by sme spolu s Karolom Marxom považovali všetko za hmotu, potom by bol večný život človeka po smrti nebezpečnou ilúziou. Keďže však táto axióma nie je správna, preto je servilná premena Cirkvi na mimovládnu organizáciu zameranú na zlepšenie životných podmienok na tomto svete jej samovražednou modernizáciou alebo sekularizáciou nej samej. Lebo to znamená klamať človeka vo veciach Božej pravdy a tým aj pravdy o sebe. Ján Pavol II. komentuje takéto prispôsobovanie životným skutočnostiam alebo panujúcemu duchu doby slovami Druhého vatikánskeho koncilu: „Tajomstvo človeka sa skutočne objasňuje iba v tajomstve vteleného Slova“ (GS, 22; VS, 2).
Pokrok ľudského rodu sa však neuskutočňuje s nevyhnutnosťou, ktorú by mali diktovať prírodné zákony. Ľudstvo upadá niekedy späť do barbarstva politických totalitarizmov a ideologicky uniformného myslenia. Tam sa myslenie ľudí jednostranne násilne usmerňuje a podriaďuje nejakej subjektívnej schéme. Ako príklad možno uviesť klamlivú predstavu, ktoré tvrdí, že pohlavná rozdielnosť muža a ženy ohrozuje rovnosť ľudí. V skutočnosti je rozdiel medzi mužom a ženou absolútne pozitívny pre nich samých, pre ich potomstvo, pre Cirkev i pre celé ľudstvo.
Cirkev však nevzdychá nad tým, čo ohrozuje budúcnosť, ako tragická hrdinka Kasandra, ale víta poslov radosti, „čo hlásajú dobrú zvesť“ (Rim 10, 15). Cirkev je prorokyňou evanjelia o slobode Božích detí.
„Dialektika osvietenstva“, s ktorou sa stretáme u Horkheimera a Adorna, je priznaním, že spása človeka človekom je neuskutočniteľná. Iba keď uznáme a akceptujeme, že človek je odkázaný na nadprirodzeno, pochopíme Boha ako toho, ktorý nekonkuruje našej slobode, ale je garantom slobody naplnenej v láske.
K tvrdeniu anglického empirika Davida Huma (1711-1776) o tom, že nikdy neprekročíme seba, a teda sami nie sme schopní sa pozdvihnúť k Bohu, sa vyslovil už Tomáš Akvinský: „Cum dicitur quod nulla natura potest supra seipsam, non est intelligendum quod non possit ferri in objectum aliquod quod est supra se: manifestum est enim quod intellectus noster naturali cognitione potest aliqua cognoscere quae sunt supra seipsum, ut patet in naturali cognitione Dei: Sed intelligendum est quod natura non potest in actum excedentem proportionem suae virtutis. Talis actus non est diligere Deum super omnia: hoc est naturale cuilibet naturae creatae.“ [„Keď sa hovorí, že žiadna prirodzenosť nemôže prekračovať samu seba, netreba tomu rozumieť tak, že sa nemôže povzniesť k nejakému predmetu, ktorý je nad ňou. Je totiž zrejmé, že náš rozum prirodzeným poznaním môže poznať niektoré súcna, ktoré sú nad ním – ako je zjavné z prirodzeného poznania Boha. Ale treba tomu rozumieť tak, že prirodzenosť sa nemôže pozdvihnúť k úkonu, ktorý svojou mierou presahuje jej sily. Takýmto úkonom však (určite) nie je milovať Boha nadovšetko. Toto je totiž prirodzene (dané) každej stvorenej prirodzenosti.“ (Summa Theologiæ I-II q. 109 a. 3 ad 2).]
Ale s pomocou milosti, ktorá uzdravuje našu prirodzenosť zranenú hriechom, dospejeme k naplneniu prirodzenej dynamiky nášho rozumu a vôle – to znamená, že budeme „milovať Boha nadovšetko“ a blížneho ako seba samého. A to je spoločenstvo života s Bohom v Synovi a v Duchu Svätom. Preto je láska naplnením všetkých prikázaní. Sloboda nie je donútené pochopenie nutnosti svetových a spoločenských procesov. Sloboda sa uskutočňuje v osobnej poslušnosti voči Bohu lásky. „Veď celý [Jeho] zákon sa spĺňa v jedinom slove, v tomto: ,Milovať budeš svojho blížneho ako seba samého!ʻ “ (Gal 5, 14). Sloboda a poslušnosť, autonómia ľudskej vôle a heteronómia Božej vôle sú spojené v láske. Už Irenej Lyonský vyjadril túto syntézu slovami: „Človek má rozumové nadanie. Potiaľ je teda podobný Bohu. Človek je slobodný vo svojej vôli a je pánom nad sebou. Je svojou vlastnou príčinou – ipse sibi causa.“ (Adversus Haereses IV 4, 3), t.j. príčinou svojho mravného konania.
Protirečenie, ktoré pociťujeme v novovekej filozofii autonómneho subjektu medzi vierou a rozumom, milosťou a slobodou, Božou všemohúcnosťou a sebaurčením človeka, siaha až do neskorého stredoveku. V snahe zabezpečiť slobodu Boha, pripisovala sa jedine jemu schopnosť konať, čím sa sloboda stvorenia zredukovala na púhe slovo. Keďže však Boh tým, že jeho stvorenie existuje nič nezískava ani nestráca, môžu rozum a sloboda stvorenia byť autonómne, a neupadnúť pritom do otrockej závislosti na Bohu. Človek nemusí mať pred Bohom ani zlé svedomie, ani si nemusí vydobyť svoju emancipáciu od neho (Mýtus o Prometeovi). Človek ako obraz a podoba Boha je subjektom rozumnej a slobodnej prirodzenosti, ktorej prislúcha samostatná skutočnosť, vlastné konanie a vlastná hodnota. Človek je zavŕšením celého vesmíru (completio universi). Je pánom svojho konania (Summa contra Gentiles I, 86; 87) a je slobodný, lebo vo svojej slobode causa sui ipsius est [je príčinou seba samého] (Comm. in Met. Arist. lect 3). Z toho plynie, že agere sequitur esse in actu [konanie vyplýva zo spôsobu uskutočnenia bytia] (Summa contra Gentiles III, 69). Morálny zákon preto nie je nejakým zhora daným, vonkajším, pre mňa bytostne cudzím pravidlom. Morálny zákon je oveľa viac identický s rozumom a slobodou, a preto aj so schopnosťou môcť konať v súlade s cieľom, ku ktorému človek smeruje, a z ktorého pochádza (Summa Theologiæ I-II q. 91 a. 6): tým cieľom je Božia láska, alebo Boh, ktorý je láska (1 Jn 4, 12).
Ale ak oproti tomu nominalisticky skutočne oddelíme potentia Dei absoluta (absolútnu Božiu moc) od potentia Dei ordinata (podriadenej Božej moci), potom pripisujeme Bohu protirečenie a deformujeme jeho všemohúcnosť a slobodu na svojvôľu, ktorá človeka vyľaká, a pred ktorou sa bude musieť chrániť. Luther vyostril túto dialektiku protirečenia medzi Bohom a stvorením, keď pripísal všetko Božej milosti a človeku uprel akúkoľvek dobrú vôľu. Potom nedochádza k skutočnej spáse a novému stvoreniu. Milosť len potláča odbojnú vôľu človeka. Skutočný protiklad novovzniknutého protestantizmu ku katolíckemu učeniu spočíva v popretí slobodnej vôle, ako je to zjavné zo sporu s Erazmom (1524/25). Učenie o úplnej skazenosti človeka z dôvodu dedičného hriechu má ďalekosiahle dôsledky nielen pre učenie o milosti a ospravodlivení, ale aj pre zdôvodnenie mravnosti.
Podľa Luthera zostáva človek z empirického hľadiska a vzhľadom na svoje skutočné bytie hriešnikom. Jedine keď transcendentálnym spôsobom reflektujem vieru, a osvojujem si ju vzťahujúc ju na seba a na svoje vedomie, aby ma Boh skrze Krista mohol vidieť ako ospravodliveného, dochádza k odstráneniu protirečenia medzi mojou konečnou prirodzenosťou a Bohom. Tak sa v úkone viery cítim ako bytosť zmierená s Bohom. Toto aktuálne vedomie v aktuálnom vzťahu k ospravodlivujúcemu Bohu, aktuálne oprávnené k tomu, aby bolo propter Christum (pre Krista), nazýva Luther „osobou“. Podľa nás je osoba, ako nositeľ svojej prirodzenosti a svojich vzťahov k Bohu, osobou v hriechu alebo v milosti. Osoba, ktorá je ako subjekt nositeľom svojej ľudskej prirodzenosti, garantuje kontinuitu človeka v stave prirodzenosti po páde (status naturae lapsae) a v stave posväcujúcej milosti. Učiteľský úrad vždy odmietal príkre Luhterove vyjadrenia, že všetko poznanie pohanských filozofov je omylom a všetky dobré skutky pohanov sú bremenom. Ba dokonca, že spravodlivý hreší aj v každom dobrom skutku (31. téza z 95 téz).
Podľa sv. Pavla, na ktorého sa Luther len čiastočne odvoláva, nie je mravný zákon vydaný samotným Bohom vinný za to, že nedosahujeme cieľ zákona, ktorým je naše posvätenie. Je to oveľa viac naša neschopnosť a odporovanie „tela“, t.j. moc hriechu nad človekom, čo oberá Tóru o jej spásonosný účinok. Kristus nezrušil „zákon a prorokov“, ale ich naplnil. „Boh ...poslal svojho Syna v tele podobnom hriešnemu“ (Rim, 8, 3), aby v tele odsúdil hriech a nás nanovo ustanovil v prirodzenosti a milosti. V Kristovi sme nanovo stvorení a môžeme teda naplniť mravný zákon v láske. A to pôsobí na život milosti. Tak dospejeme k zjednoteniu s Bohom v poznaní Boha a v Božej láske.
Na otázku, „čo dobré mám robiť, aby som mal večný život?“, Ježiš odpovedá, že iba Boh sám v sebe je dobrý, a že je pôvodcom a mierou všetkého dobrého. Kto však chce dosiahnuť večný život, má zachovávať prikázania Desatora, ktoré sú zhrnuté v prikázaní lásky k Bohu a k blížnemu (Mt 19, 16-20). „Toto rob a budeš žiť!“ (Lk 10, 28). Mravné správanie a konanie dobra je teda dôležité pre večnú spásu. Prikázania sú výrazom Božej lásky k nám. Keď ich plníme, sme spojení s Bohom. „Podľa toho poznáme, že milujeme Božie deti, keď milujeme Boha a plníme jeho prikázania. Lebo láska k Bohu spočíva v tom, že zachovávame jeho prikázania. A jeho prikázania nie sú ťažké. Veď všetko, čo sa narodilo z Boha, premáha svet. A tým víťazstvom, ktoré premohlo svet je naša viera.“ (1 Jn 5, 2-4).
Luther, ktorý chcel uniknúť pred každou formou sebaospravodlivenia a ospravodlivenia zo skutkov, vložil naplnenie spásy výlučne do viery a do absolútnej istoty, že budeme ospravodlivení skrze Krista jedine vďaka milosti. Potom každé ľudské konanie a úsilie je aj po ospravodlivení stále súčasťou tej úplne skazenej prirodzenosti, ktorá sa naďalej celkom sústreďuje na seba a vyznačuje sa nenávisťou voči Bohu. Egoistická láska je podľa Luthera prirodzenosťou aj toho hriešnika, ktorý bol ospravodlivený. Katolícka teológia však učí, že u pokrsteného človeka žiadostivosť len pokúša na hriech, ale keď nedáme svoj súhlas, nestáva sa hriechom. U Luthera je mravnosť vyňatá zo vzťahu s Bohom a tým sa zosvetšťuje. Áno, vlastne by sme mali pri pokušení viery niekedy poriadne hrešiť, aby sme vyhnali každú myšlienku na sebaospravodlivenie skrze ospravodlivenie dobrými skutkami. „Pecca fortiter, sed fortius fide et gaude in Christo“ („Môžeš hrešiť, ale o to silnejšie ver a raduj sa v Kristovi“), píše Luther Melanchtonovi. Istota spásy nespočíva v plnení prikázaní, vo vlastnení božských cností a v zásluhách za dobré skutky alebo dokonca za plnenie evanjeliových rád, ale jedine v sebareflektujúcej viere.
Mravný zákon sa používa iba ako regulatív pre život štátu a spoločnosti. Potom jestvujú výnimky nielen z pozitívneho štátneho práva a vôbec z ľudského cirkevného práva, ale aj z božieho práva a prirodzeného cirkevného práva. Aby sa niekedy zabránilo väčšiemu zlu, sú vraj dovolené odchýlky od pravidiel, napr.: druhé manželstvo, cudzoložstvo a rozvod. Príkazy sú praktickým ideálom, ktorý možno platí pre štatistickú väčšinu. Prijať ťažkosti ich plnenia ako svoj kríž a obetovať ich nemá podľa Luthera nijakú hodnotu pre spásu. Lebo človek nemôže svoju úplne skazenú prirodzenosť ani ako ospravodlivený spasiť a posvätiť. Plnenie príkazov podlieha utilitaristickému a eudaimonistickému kritériu, ako sa to v neskorších sekulárnych etikách vyvinulo ako vyslovená teória. Toto radikálne odštiepenie mravnosti od náboženského vzťahu k Bohu sa u Kanta mení na jeho protiklad. Podľa Kanta je mravnosť autonómna a nepotrebuje náboženské zdôvodnenie v Zjavení alebo v prirodzenej teológii.
Katolícka teológia v tomto vývoji dialektického protirečenia medzi vierou a rozumom, milosťou a slobodou nezastáva nejakú protichodnú pozíciu. Namiesto subjektivizmu nezastáva objektivizmus, namiesto indukcie morálnych princípov nezastáva dedukciu noriem z abstraktných princípov, namiesto empirizmu a racionalizmu esencialistickú metafyziku, namiesto pojmu vzťahovej osoby tzv. ontológiu substancií. Katolícka teológia nemôže byť závislá od predsudkov voči sebe, ktoré napokon vychádzajú z dualistickej schémy oddelenia empirického od transcendentálneho ja.
Katolícka teológia nevychádza z takých myšlienkových foriem, ktoré spájajú realitu do obrazu o svete, ale vychádza zo skutočnosti zjavenia, z jednoty skutočnosti a pravdy (omne ens est unum, verum et bonum – každé súcno je jedno, pravdivé a dobré) a z reálneho usporiadania ľudskej osoby v substanciálnej jednote duše a tela. Všetko stvorené jestvuje ako účasť na pravde a na Božom dobre. Pravda a dobro bytia je nestvorené v Bohu a odkazuje to, čo je stvorené na jeho pôvod a cieľ v Bohu. Pravda bytia a zjavenia ako aj dobro stvorenia a mravných noriem nie je preto konštruktom ľudského rozumu, ale odrazom jasu pravdy a dobra, ktorými je sám Boh vo svojom bytí a živote. Medzi Bohom a stvorenstvom nevládne zákon dialektickej jednoty v protirečení, „totožnosti, ktorá by bola identitou a zároveň ne-identitou.“
Analogia entis [analógia bytia] zdôvodňuje skôr nekonečný rozdiel ako aj absolútny súvis medzi svetom a Bohom v osobnom autonómnom postavení človeka v prostredí ducha a slobody. Človek je osobou, a tým je nasmerovaný na Boha, ako na pôvod a cieľ. Vo všetkých pravdách, ktoré človek spoznáva, spoznáva už implicitne Boha a vo všetkom dobrom, ktoré sa usiluje dosiahnuť, usiluje sa dospieť k Bohu.
Klamstvo a zlo nejestvujú ako stvorené substancie, lebo existovať proti pravde a dobru by bolo protirečením samo o sebe. Oni vznikajú až vtedy, keď sa človek zámerne odkláňa od vlastnej dynamiky smerujúcej k pravde a dobru a tým k Bohu. Formálnym dôvodom smrteľného hriechu je slobodné rozhodnutie, nenasmerovať svoju vôľu na objekt, ktorý je jej primeraný (Tomáš Akvinský, Quodlib. V q.8 a.2). Materiálna stránka hriechu spočíva v konkrétnom porušení Božích prikázaní. Smrteľné hriechy proti prvej tabuli Desatora sú namierené priamo proti Bohu, zatiaľ čo hriechy proti prikázaniam druhej tabule Desatora sú namierené proti Bohu nepriamo. Sú však aj tak zlé sami o sebe. Božie prikázania nie sú nejakým systémom pravidiel, vydaných kvôli zachovaniu vonkajšieho poriadku. Sú výrazom svätej a posväcujúcej vôle Boha voči svojim stvoreniam. Zákon Novej zmluvy je zákonom slobody, ktorá sa uskutočňuje v prikázaniach prirodzeného mravného zákona ako nasmerovanie na lásku k Bohu a k blížnemu (Quodlib. V q. 8). Prikázania Desatora sú zjavené Židom skrze slovo a pohanom sú vpísané do srdca. A všetci ich majú prítomné vo svojom svedomí (Rim 2, 14).
V Starom zákone je to sám Boh, ktorý hovorí k svojmu ľudu skrze prostredníka Mojžiša. Prikázania sa orientujú na vôľu, aby sme v nich uznali Boha a v poslušnosti plnili jeho vôľu, ktorá nás robí svätými. Boh nestojí pred svojimi adresátmi ako zákonodarca nárokujúci si moc. Nevyžaduje poslušnosť, ktorá by bola vonkajšou poddajnosťou, ale poslušnosť, ktorá je náklonnosťou srdca. Človek je zjednotený s Bohom zmluvou milosti a lásky. Boh sa zjavuje svojmu ľudu, keď mu pripomína, ako ho spasil oslobodením z egyptského otroctva: „Ja som Pán, tvoj Boh“ (Dt 5, 6). Medzi Bohom a Izraelom existuje (dôverný) vzťah ja–ty, vzťah od osoby k osobe, ktorý sa zjavuje v Božích daroch: v slobode a v dare života.
Máme tu dočinenia s etikou postavenou na zmluve. Morálka sa zakladá na milosti. Nábožnosť a mravnosť sú dve strany jednej mince. Ježiš, prostredník Novej zmluvy, keď nás vyslobodil z moci hriechu a smrti a zákona, ktorý nemohol kvôli našim hriechom plniť svoju spásnu úlohu, neoddelil etiku od viery. Ježiš skôr obnovil a eschatologicky zavŕšil pôvodnú jednotu medzi poznaním Boha a láskou k Bohu, jednotu medzi vierou a životom, milosťou a dobrými skutkami.
V Desatore nenachádzame časovo podmienený súbor pravidiel, ktorý by pripúšťal aj výnimky. Ani sám pápež, hoci má plenitudo potestatis (plnú moc) v Cirkvi, nemôže dišpenzovať od Božieho a prirodzeného práva, ale iba od pozitívnych ustanovení ľudského práva. Desať prikázaní je definitívnym Božím áno životu a slobode, ktoré vložil Stvoriteľ do osobnej prirodzenosti človeka. V prvých troch prikázaniach máme uznať Boha ako jediný zdroj života a slobody. Druhá tabuľa Desatora začína rodičmi, ako sprostredkovateľmi života skrze plodenie a výchovu detí. Nasleduje príkaz základného práva na život, za ktorý vďačíme jedine Bohu, a ktorý nikto nesmie upierať druhému človeku bez toho, aby sa ťažko neprehrešil proti Božej svätosti. Šieste prikázanie chráni manželstvo, rodinu a sexualitu, ktoré nesú v sebe zodpovednosť za budúci život. V 7. prikázaní sa chráni vlastníctvo ako oprávnený základ života, pretože dary zeme dal Boh všetkým k dispozícii. V 8. prikázaní ide o pravdu, ako jediný základ spolužitia ľudí v slobode a solidarite. Obidve posledné prikázania obsahujúce zákaz „nepožiadaš“, zdôrazňujú súvis medzi slovom a skutkom, medzi vnútorným zmýšľaním a tým, ako navonok konáme.
Nasledovať Božie prikázania podľa schémy, v ktorej by boli pravidlá a výnimky z pravidiel by znamenalo, úplne poprieť povahu etiky zmluvy a milosti. Lebo človek nemá dočinenia s Bohom iba vo viere, ale aj v skutkoch. V každom dobrom skutku oslavujeme Boha a stávame sa čoraz viac účastnými na jeho sláve. A v každom zlom skutku urážame Božiu pravdu a dobrotu. „Tak sa v praktickom úsudku svedomia, ktorý ukladá osobe povinnosť vykonať konkrétny skutok, prejavuje ako puto medzi slobodou a pravdou.“ (VS, 61)... tak posudzujeme naše dobré a zlé skutky. Nerobíme však žiadne existenciálne rozhodnutia, ktoré by dovoľovali [zaviesť]„výnimky zo všeobecných pravidiel, čo by v praxi dovoľovalo s čistým svedomím urobiť to, čo sa podľa mravného zákona vnútorne považuje za zlé.“ (VS, 56). Na otázku, či by mohlo jestvovať intrinsece malum [vnútorné zlo], sa odpoveď ponúka sama od seba, pretože zlo nemôže byť vnútorne dobré. Keď človek pri uplatňovaní svojej slobodnej vôle koná vedome proti Božím príkazom, neuskutočňuje svoju slobodu, ale jej dáva smerovanie vedúce preč od Boha. Stráca kontakt s Božou dobrotou a škodí sám sebe. „Non enim Deus a nobis offenditur nisi ex eo quod contra nostrum bonum agimus.“ (Bohu spôsobujeme krivdu len tým, že vykonáme niečo proti dobru, ktoré poznáme.) (Suma contra gentiles III, 121). Prikázania nie sú väzením alebo zlatou klietkou pre našu slobodu, ale sú cestou k nášmu konečnému cieľu – zjednotiť sa s Božou pravdou, dobrotou a láskou, ktoré nás završujú.
Nestačí, aby sa človek vo svojej slobode formálne nasmeroval na Boha alebo, aby urobil základnú a iba transcendentálnu základnú voľbu pre Neho, a popritom by svoje mravné správanie obsahovo prispôsoboval okolnostiam a situáciám. „Konkrétne činy vyplývajúce z tejto voľby by sa takto považovali za obmedzené a nikdy nie za rozhodujúce pokusy na jej vyjadrenie, iba za jej „znaky“ alebo prejavy. Bezprostredným predmetom skutkov tohto druhu – ako hovoria – nie je najvyššie Dobro (voči ktorému by sa sloboda osoby mala vyjadriť iba transcendentálnym spôsobom), ale konkrétne dobrá (nazývané aj ,kategoriálnymiʻ).“ (VS, 65).
Konkrétny človek však nie je rozdelený na formálnu a hmotnú slobodu, na transcendentálne a kategoriálne či empirické Ja, na eticky neutrálnu pudovú prirodzenosť a na morálne seba-uvedomenie. To, čo je proti Božej dobrote, o ktorú sa usilujeme pri každom našom konaní ako o vlastné dobro, to je aj vnútorne zlé. Nemôže jestvovať koexistencia medzi jediným a pravým Bohom prvého prikázania a niekoľkými polyteistickými zvykmi popritom. Neexistuje legitímna vražda ani sväté cudzoložstvo, povolená krádež a zbožná lož. Proti všetkým argumentom, ktoré za istých okolností nechcú označiť cudzoložstvo ako vnútorne zlé, hovorí Tomáš Akvinský – v ostatných časoch tak vysoko oceňovaný Učiteľským úradom: Treba bez akejkoľvek pochybnosti povedať, že voľný pohlavný styk (prosté smilstvo) je smrteľný hriech...“ (Summa Theologiæ II-II q. 2 i.c.) Toto platí pre pohlavné spojenie mimo legitímneho manželstva.
Práve preto, že sme v Kristovi povolaní k slobode, nesmieme sa znova nechať zotročiť telom a hriechom (Gal 5,1-26). Ťažké hriechy nás vylučujú z Božieho kráľovstva. „Ani smilníci ani modloslužobníci ani cudzoložníci ani chlípnici ani súložníci mužov ani zlodeji ani chamtivci ani opilci ani utŕhači ani lupiči nebudú dedičmi Božieho kráľovstva.“ (1 Kor 6, 9-10). Okolnosti nemenia mravný úsudok o konaní, ktoré je vnútorne nasmerované na zlo, a tým odvádza od Božej dobroty. Ani dobrý úmysel nemôže urobiť zo zlého konania dobrý skutok.
Matka nemôže svoje dieťa hlboko milovať a súčasne raniť jeho dôstojnosť alebo mu spôsobovať vážne fyzické poškodenie. Zaiste sa pri výchove používajú aj prostriedky, ktoré sa dieťaťu v istom okamihu nepáčia, ale nie sú pre neho škodlivé. Dobrý účel však nesvätí zlé prostriedky. Lekár môže byť nútený amputovať chorú časť tela, aby zachoval celý organizmus. Tu však nejde o mravne nedovolené poranenie tela, ale o legitímne použitie primeraného medicínskeho prostriedku na záchranu života.
Hoci by pri každom ľudskom konaní mali byť zvážené aj všetky okolnosti a dôsledky – čo však spravidla presahuje možnosti človeka –, predsa treba konzekvencializmus a proporcionalizmus teologickej etiky vylúčiť, keď sa má rozhodovať o tom, či je konanie mravne dobré alebo zlé (VS, 75). Za istých okolností sa možno rozhodnúť pre menšie zlo, ale vôľou sa nemožno úmyselne rozhodnúť pre to, čo je vnútorne zlé. Zlo sa ani s dobrým úmyslom, ani s dobrým prostriedkom nestane dobrom. Nemožno sa rozhodovať s ohľadom na celkový výsledok konania a nebrať do úvahy čiastkové zlá, ktoré nastanú, pokiaľ to boli morálne zlá. Treba sa totiž pýtať, PRE KOHO sa dosiahol ten celkový výsledok a KOMU bude na ťarchu. Inak je tomu, ak ide o osobnú vinu, ktorá môže byť umenšená podľa okolností a v prípade vynútenej situácie konajúceho. O tom však môže v konečnom dôsledku rozhodovať iba Boh, ktorý nás súdi tak, že vidí do našich sŕdc. „Neslobodno robiť zlo, aby vzišlo dobro“ (porov. Rim 3, 8)
Nesmieme stavať ani vieru proti rozumu, ani narušiť spojenie medzi náukou a životom. A už vôbec neslobodno oddeliť pastoráciu od dogmatiky. Starostlivosť Cirkvi o to, akou cestou kráča jednotlivec v jeho konkrétnej situácii bude len vtedy úspešná, keď tento človek cez vieru a obrátenie dospeje k evanjeliu.
Prirodzený mravný zákon, vďaka ktorému rozum každého človeka spoznáva, že má konať dobro a vyhýbať sa zlu, sa javí ako nepostrádateľný základ demokratického právneho štátu v pluralitnej a sekulárnej spoločnosti. Preto má (v spoločnosti) svedectvo Cirkvi a príkladný život kresťanov nesmierny význam. Na tom sa nič nezmenilo ani teraz, po 25 rokoch od zverejnenia encykliky Veritatis splendor. Prorocký hlas Jána Pavla II. je aktuálnejší ako kedykoľvek predtým.
Ukončiť by som chcel citátom ďalšieho proroka na Petrovom stolci. Keď moc jedného bezbožného politického systému dosahovala svoj vrchol, pápež Pius XI. veľmi zdôrazňoval nutnosť zachovať jednotu viery a morálky a označil ju ako podmienku každého pozitívneho vývoja jednotlivca a celého ľudstva. Vo svojej encyklike Mit brennender Sorge (S pálčivou starosťou), ktorá sa čítala v národnosocialistickom Nemecku na Kvetnú nedeľu 1937 je uvedené:
„Na pravej a v čistote zachovanej viere v Boha spočíva mravnosť ľudstva. Všetky pokusy odtrhnúť mravouku a mravný poriadok od pevného základu viery a vystavať ju na sypkom, naviatom piesku ľudských noriem vedú skôr alebo neskôr jedinca aj spoločnosť k mravnému úpadku… Vydať mravnú výchovu subjektívnym, s módnymi prúdmi meniacim sa ľudským názorom, namiesto aby bola zakotvená vo svätej vôli večného Boha a jeho prikázaní, to dokorán otvára dvere všetkým rozkladným silám. Vzdať sa takto večne platných smerníc objektívnej mravouky formujúcej vedomie, zušľachťujúcej všetky oblasti života a všetky formy jeho usporiadania, to je hriech proti budúcnosti národa a jeho trpké ovocie budú vychutnávať budúce pokolenia.“
A proti utilitaristickému heslu, ktoré relativizuje mravný zákon a napokon povedie k sebazničeniu, a podľa ktorého je „právo to, čo je ľudu užitočné“, cituje pápež štandardné dielo antickej etiky: V roku 44 pred Kristom napísal totiž Cicero:
„Nikdy nie je užitočné to, čo nie je súčasne aj mravne dobré. A keď je niečo užitočné, nie je to preto aj mravne dobré, ale naopak: keďže je niečo mravne dobré, je to aj užitočné.“ (De officiis 3,30).
„Keď (teda) pohania, ktorí nemajú zákon, od prírody robia to, čo zákon požaduje“, prečo potom my s pomocou milosti nekonáme ľahšie a radostnejšie to, čo nový zákon lásky požaduje, s pohľadom nasmerovaným na „deň, keď Boh bude … skrze Krista Ježiša súdiť, čo je skryté v ľuďoch.” (Rim 2, 14.16)?
Preklad: Gabriela Tibenská
Aktuálnosť encykliky Veritatis splendor pri príležitosti 25. výročia jej vydania
Livio Melina
Pápež František vyjadril v nedávnej apoštolskej exhortácii Amoris laetitia, želanie, aby „svedomie ľudí [bolo] lepšie zapojené do cirkevnej praxe v niektorých situáciách, ktoré objektívne neuskutočňujú naše chápanie manželstva“ (AL, 303). Následne k tomu dodal: „Prirodzene, treba povzbudzovať k vyzrievaniu osvieteného svedomia, formovaného a sprevádzaného zodpovedným a serióznym rozlišovaním pastiera“.
1. Primát svedomia: „zmena paradimgy“?
Niektorí by radi chápali tieto tvrdenia v zmysle radikálnej „zmeny paradigmy“ (Paradigmenwechsel) a chceli by zaviesť do celej morálnej teológie akýsi zlomový bod, keď Cirkev konečne uzná primát svedomia až do takej miery, žeby došlo k zrelativizovaniu noriem, ktoré by sa potom nie iba jednoducho uplatňovali, ale vždy interpretovali subjektívne a rôznym spôsobom, podľa situácií a okolností, ktoré môže poznať a zhodnotiť iba svedomie.1
V reakcii na takýto rozšírený výklad, ktorý sa dokonca vyskytuje vo vyjadreniach niektorých biskupov alebo regionálnych biskupských konferencií, sa štyria kardináli obrátili na pápeža s niektorými Dubia, na ktoré doteraz nebola daná odpoveď. Posledná z týchto dubia otázok sa týka práve témy svedomia. Kardináli sa pýtali:
„Treba po vydaní exhortácie Amoris Laetitia (b. 303) aj naďalej považovať za platné učenie encykliky svätého Jána Pavla II. vyjadrené vo Veritatis splendor v bode 56, založené na Svätom písme a Tradícii Cirkvi, ktoré vylučuje „tvorivú“ interpretáciu úlohy svedomia a tvrdí, že svedomie nikdy nemôže legitímne zaviesť výnimky z absolútnych morálnych noriem, ktoré zakazujú vnútorne zlé skutky na základe ich predmetu?“ Je teda nanajvýš aktuálne vrátiť sa k učeniu encykliky svätého Jána Pavla II., ktorej 25. výročie slávime, aby sme dali tvrdeniam uvedeným v Amoris laetitia určitú hermeneutiku, ktorá by bola v súlade s Učiteľským úradom Cirkvi, ktorý ako jediný treba považovať za legitímny a dolovený.
2. Svedomie: cenné a krehké
Cenné a krehké morálne svedomie sa v súčasnej kultúre stretáva s určitými alternatívami jednostranného povyšovania či radikálneho popierania. Na jednej strane, nikdy doteraz nebolo tak vyhranené povedomie, že od svedomia závisí dôstojnosť a hodnota ľudskej osoby. A práve vo vernosti vlastnému svedomiu spočíva autentickosť vlastnej existencie. Moderný človek si nič tak starostlivo nestráži ako vlastnú autonómiu v úsudkoch o vlastných skutkoch. A to až do takej miery, že v niektorých individualistických interpretáciách etiky sa rešpektovanie svedomia stalo morálnym princípom, a to nielen základným, ale aj jediným a absolútnym. Zaiste, osobná identita má svoj nedotknuteľný základ a referenčný bod vo svedomí. Takejto vnímavosti nie je cudzí ani evanjeliový kvas, ktorý varuje: „Veď čo osoží človekovi, keby aj celý svet získal, a svojej duši by uškodil?!“ (Mt 16, 26).
Na druhej strane sme si začali uvedomovať aj hrozby pre svedomie. Súčasná mediálna spoločnosť vypracovala tak záludné a prenikavé presvedčovacie nástroje, aby spochybnila slobodu svedomia. Humanitné, psychologické a sociologické vedy neľútostne poukazujú na podmienenie, ktorej je svedomie vystavené, počnúc od rodinného prostredia. Kritika svedomia strháva masku skrytej podriadenosti, sebaospravedlňovania a zdôvodňovania. Tí, ktorých Paul Ricoeur nazval „majstrami podozrení“, teda Marx, Freud a Nietzsche odsúdili závislosť svedomia od područia ekonomickej a spoločenskej nadstavby, od otroctva podvedomia a od prízemných nevraživostí2. Z toho sa v postmoderne zrodilo znepokojujúce podozrievanie samotnej možnosti seriózne sa odvolávať na svedomie: Kto to v mojom vnútri hovorí hlasom môjho svedomia?
Zoči-voči takýmto strhujúcim postrehom a znepokojujúcim pochybnostiam nám svätý Ján Pavol II. v encyklike Veritatis splendor pripomína Ježišove slová: „Poznáte pravdu a pravda vás vyslobodí“ (Jn 8, 32) a poskytuje nám možnosť, aby nám tieto slová plné svetla objasnili, v čom tkvie solídny základ morálneho svedomia: „Dôstojnosť svedomia [...] spočíva v pravde“ (VS, 63). A len vtedy, keď sa podriadime pravde, svedomie nadobúda svoju slobodu od skrytých vnútorných a vonkajších podmienení človeka.
3. Vnútorná a transcendentná povaha pravdy
„In te ipsum redi. In interiori homine habitat veritas“. Vstúp sám do seba: pravda prebýva v tvojom vnútri. Takto sv. Augustín veľkolepo vyjadruje pozvanie kresťanstva, ktoré sa vždy zamýšľalo nad pravdou v zmysle neochvejného vnútra3. A svätý Tomáš Akvinský aplikuje augustínovskú inštanciu vnútra priamo na morálny rozmer, keď hovorí, že na vykonanie morálneho dobra nestačí konať „podľa správneho úsudku“ ale je potrebné konať „so správnym úsudkom“4, to znamená na základe osobného rozpoznania, ktoré vnútorne motivuje voľbu dobra. Druhý vatikánsky koncil v pastorálnej konštitúcii Gaudium et spes definoval svedomie ako „svätyňu človeka, kde je sám s Bohom, ktorého hlas sa ozýva v jeho vnútri“ (GS, 16). V tom istom duchu encyklika Veritatis splendor tvrdí, že „vzťah medzi slobodou človeka a zákonom Boha má svoje živé sídlo v ,srdciʻ osoby, to znamená v jeho mravnom svedomí“ (VS, 54).
Moderné myslenie zostalo tak oslnené touto základnou pravdou, že výsledkom bolo imanentistické stotožnenie pravdy s vnútornou schopnosťou úsudku svedomia ako takého a vylúčenie akejkoľvek vyššej inštancie. Osvietenstvo a idealizmus počnúc od J. J. Rousseau po I. Kanta a J. G. Fichteho dokonca poprelo možnosť mýliaceho sa svedomia. Svedomie sa v radikálnom subjektivizme stáva neomylnou a nespochybniteľnou inštanciou.
V mentalite moderného človeka sa tak k myšlienke, zaiste kresťanskej, že „konať proti svedomiu je vždy hriech“ (porov. Rim 14, 23)5 pridáva iná, dosť odlišná idea, podľa ktorej „jediný spôsob ako hrešiť je ísť proti vlastnému svedomiu“6. Svedomie sa stáva zásadným a tvorivým vzhľadom na pravdu a už jej viac nie je podriadené. Autonómna inštancia už viac neurčuje iba vnútorný rozmer vzťahu s pravdou a morálnym zákonom, ale poznačuje absolútnu schopnosť subjektu rozhodovať o tom, čo je dobré a čo je zlé, bez akýchkoľvek ďalších referencií, ktoré by overovali jej úsudok. Takto sa stráca druhé, podstatné nasmerovanie, ktoré zahŕňa kresťanské chápanie svedomia a ktoré je preňho podstatné. Svätý Augustín to vyjadril vetou, ktorá nasleduje po vyššie citovanej: „et si tuam naturam mutabilem inveneris, transcende et te ipsum“ [a ak objavíš, že tvoja prirodzenosť je menlivá, transcenduj seba samého].
Naozaj, vnútorný súvis pravdy a svedomia sa chápe tak, že transcendentná Pravda je prístupná ľudskému duchu, aby mohol byť v jej prítomnosti, ktorá nevyhnutne presahuje jeho vlastné túžby a bezprostredné záujmy. Ide teda o otvorenie sa hlasu a svetlu, ktoré je vyššie než akt rozumu, ktorý ho rozpoznáva a ktoré sa odhaľuje len v úctivom a nezištnom načúvaní. Preto – ako nám pripomína encyklika – kardinál John Henry Newman, „vynikajúci obhajca práv svedomia, dôrazne tvrdil: ,Svedomie má práva, pretože má povinnosti.ʻ “ (VS, 34). Zakladal totiž dôstojnosť a záväznosť svedomia na pravde: „Existuje jedna pravda, existuje len jedna pravda (...), náš duch je podriadený pravde, nie je jej teda nadradený a nedá sa o nej veľa vykladať, ale skôr si ju vážiť“7.
Práve v pripomenutí tohto druhého podstatného aspektu mravného svedomia spočíva doktrinálny prínos encykliky Veritatis splendor k téme svedomia. Proti akémukoľvek „autonomistickému“ a „tvorivému“ chápaniu, encyklika Jána Pavla II. pripomína, že mravné svedomie svedčí o pravde, ktorá ho predchádza a prevyšuje (VS, 57-58), ktorej sa má v pokornom hľadaní otvoriť, v nej zotrvať a uvažovať o jej jase (VS, 64). Svedomie sa teda neprejavuje cez „rozhodnutia“, ktoré sú autonómne voči dobru a voči zlu, ale cez „úsudky“, ktoré nadobúdajú svoju platnosť z pravdy. Zaiste, vo svedomí neustále prebýva tá nezničiteľná účasť na stvoriteľskej Božej Múdrosti, iskierka pravdy o dobre, ktorú scholastická tradícia nazvala „sinderesis“ a ktorú by sme mohli definovať ako stále (habituálne) vlastnenie princípov prirodzeného zákona. V mene tohto svetla svedomie formuluje svoje úsudky, ktoré majú záväzný charakter, pretože vyjadrujú presne „Boží hlas“, ktorý nás volá milovať a konať dobro a vyhýbať sa zlu. V tejto súvislosti Veritatis splendor cituje krásnu metaforu svätého Bonaventúru, ktorý nazýva svedomie „Božím hlásateľom a jeho poslom“ (porov. VS, 58).8
4. Praktická pravda a sloboda
Odkaz na konštitutívny vzťah svedomia a pravdy je zároveň pozvaním adresovaným morálnej teológii, aby prekonala akýkoľvek pozostatok legalizmu, ktorý charakterizoval určitú post-tridentskú tradíciu manuálov. Legalizmus totiž neponíma morálnu normu ako prejav pravdy zameranej na dobro osoby (porov. VS, 13), ktorú ľudský rozum môže pochopiť vtedy, keď vstúpi do súladu so stvoriteľskou Božou múdrosťou, ale skôr ako príkaz Božej vôle, pričom Boh je tu vnímaný ako zákonodarca. Vedie teda k takému modelu pozitívnych ľudských zákonov, ktoré sú výsledkom rozhodnutí. V tejto predstave, ktorá vznikla v dobe nominalizmu, morálna povinnosť má svoj základ mimo subjektu, v ľubovoľnej vôli zákonodarcu. Viliam Ockham tvrdil: „bonum quia iussum, malum quia prohibitum“9, teda: určitá vec je dobrá preto, lebo je prikázaná a zlá preto, lebo je zakázaná. Z tohto tvrdenia následne dospel k hypotéze, že najvyššia Božia vôľa by mohla zmeniť desať prikázaní, a tak neodvolateľným dekrétom napríklad stanoviť, že vražda alebo rúhanie sú dobré, a naopak ctiť si rodičov je zlé. Takto by sa zákon a svedomie stali dvoma protivníkmi, ktorí stoja proti sebe v zápase o opanovanie ľudských činov, pričom úlohou svedomia je brániť slobodu subjektu voči prehnaným požiadavkám zákona. Principiálny konflikt medzi zákonom a svedomím by potom mohol byť prekonaný len do tej miery, v akej sa uzná, že na základe zákona neexistuje svojvoľný legislatívny dekrét/nariadenie, ale pravda o dobre, jedine v ktorej sa môže realizovať sloboda osoby.
Ale musíme sa pýtať: Ako sa svedomie môže otvoriť pre túto pravdu, ktorá ho presahuje a ktorá sa chce stať jeho vnútornou pravdou a teda pravdou konania? Morálna pravda, t.j. pravda o dobre osoby, má tieto základné charakteristiky: nie je čisto „špekulatívnou“ pravdou, iba na kontempláciu; naopak, je „praktickou“ pravdou, pravdou zameranou na konanie. Nielenže ju treba spoznať, ale treba ju aj „uznávať“. A je možné ju uznať len do tej miery, do akej sme ochotní uznávať jej požiadavky: preto jej poznanie zahŕňa nielen rozum, ale ochotu celého subjektu, predovšetkým jeho slobody, ale aj jeho citov a mravných ustanovení. „Kto koná pravdu, ide na svetlo“ (Jn 3,21).
Hovoriť o praktickej pravde a o pôvodnom charaktere jej poznania však neznamená, že sa stanoví také základné kritérium, ktoré bude odlišné od kritéria univerzálnej pravdy, ktoré vyjadruje norma (VS, 56) alebo zastávať názor, že pravde svedomia postačuje subjektívna autenticita. Nemožno zredukovať pravdu na úprimnosť. Naopak, to znamená, že nevyhnutný súlad s pravdou vyžaduje aj hlbokú „spoločnú prirodzenosť“ mravného subjektu a pravého dobra (VS, 64), ktorá sa rozvíja v základných mravných čnostiach. Ako už tvrdil Aristoteles: „čnostný človek je meradlom dobra, pretože považuje za dobré to, čo aj v skutočnosti je dobré“10.
Tu prichádza na rad rozhodujúca téma formovania mravného svedomia. Fiodor Dostojevskij vo svojom Denníku ľudí napomínal, aby nikdy nikomu nehovorili, že majú nasledovať vlastné svedomie, bez toho, aby povedali, že človek si musí formovať správne svedomie, inak by to bola cesta do záhuby11. Ak svedomie nie je neomylné, ale sa musí overovať pravdou, ktorá ho predchádza, a ak na druhej strane sa vyžaduje, aby bolo uspôsobené tak, že existuje „spoločnú prirodzenosť“ celého človeka a pravého dobra, potom formovanie svedomia zahŕňa obrátenie a výchovu.
Nejde tu jednoducho iba o to, aby sme mali primeranú vedomosť o norme a o uplatňovaní objektívneho zákona nejakou kazuistickou metódou, ale aby sme boli schopní rozlišovať konkrétnu situáciu a výzvy k dobru, ktorými sa [svedomie] obracia na slobodu. Úsudok svedomia nemá nič dočinenia s nejakou mechanickosťou. Zaiste, vyžaduje poslušnosť voči požiadavkám pravdy, ktoré sú vždy vyjadrené v záväznej forme v negatívnych mravných normách, ktoré zakazujú skutky „vnútorne zlé“ a nepripúšťa priestor pre akékoľvek výnimky. Predsa však prináša so sebou rozpoznanie konkrétnej skutkovej podstaty a v prípade pozitívnych predpisov aj otvorenosť pre nachádzanie lepších ciest pre dobro, ktoré treba robiť (VS, 52). Táto úloha nie je nikdy postavená na úroveň všeobecnej normy, ale zahŕňa viac rešpektu k formulovaniu normy a vyžaduje opravdivú vynaliezavosť mravného subjektu.
Tak v čnostnom človeku úsudok mravného svedomia je poučený čnosťou rozvážnosti, ktorá ho vedie k tomu, aby našiel najvhodnejšie a originálne spôsoby, ako odpovedať na výzvy dobra. V tomto zmysle je možné hovoriť o určitej „tvorivosti“ v konkrétnom mravnom úsudku svedomia. To je však obmedzené pri negatívnych mravných normách, ktoré sa týkajú skutkov vnútorne zlých. Inak by potvrdenie primátu svedomia znamenalo stratu rozumovej objektivity mravného úsudku a nechalo by ho upadnúť do subjektivizmu alebo do relativizmu okolností, uzatvárajúc tak subjekt do škrupiny individualizmu a oddeľujúc ho od konkrétnej reality ostatných12.
5. Svedomie, obrátenie a komúnia
Ak je formovanie svedomia cestou, potom prvým krokom je obrátenie. Bod encykliky č. 104 pútavo komentuje evanjeliové podobenstvo o farizejovi a mýtnikovi (Lk 18, 9-14), pričom hovorí o „farizejskom svedomí“, ktoré je spokojné samo so sebou a uzavreté do seba, a ktoré stojí v protiklade ku kajúcemu svedomiu. Vo vedomí vlastnej nehodnosti zoči-voči svätosti Boha sa kajúce svedomie nezaoberá tým, že sa snaží ospravedlniť vlastné hriechy, ale dôverujúc Božiemu milosrdenstvu otvára sa svetlu takého úsudku, ktorý vie „pomenovať dobro dobrom a zlo zlom“13.
Spôsob formovania svedomia však zahŕňa aj tretí prvok, okrem dvoch už spomenutých, ktorými sú hľadanie pravdy a rast v čnosti: zahŕňa otvorenie sa pre komúniu. Zaiste, svedomie je najvnútornejšou a najosobnejšou inštanciou, „svätyňou“ – hovorí koncilový dokument Gaudium et spes (GS, 16). Svedomie nepripúšťa splnomocnenia alebo zastúpenia, tým menej nejaké rozpustenie sa v kolektívnom subjekte. Je to práve svedomie, ktoré tým, že vedie k najvnútornejšiemu jadru ozajstného dialógu s Bohom, kde je v stávke autentickosť osobnej existencie (VS, 58), zároveň nás vedie ku komúnii s inými ľuďmi. Konať podľa svedomia znamená odpovedať na všeobecnú mravnú výzvu v našej konkrétnej situácii a teda správať sa tak, ako by sa mala správať každá iná čestná osoba na našom mieste. „Cum scientia“, teda spoločné poznanie: mravná pravda svedomia otvára osobu dokorán ku komúnii. „Aby si bol človek istý, že sa nemýli, uzatvárajúc sa do skrýše seba-referenčnosti, musí žiť a konfrontovať sa s inými v určitom mravnom spoločenstve, pokiaľ ide o to, čo je dobré a správne“, hovorí filozof Robert Spaemann.14
6. Kresťanská forma mravného svedomia
Na záver nášho uvažovania sa nám teraz otvára priestor, aby sme načrtli formu kresťanského svedomia v rámci vzťahov, ktoré konštituujú jeho identitu. Okamihom jeho zrodu je úkon viery, ktorým veriaci vyznáva v Duchu Svätom, že Ježiš je Kristus, Syn živého Boha, ktorý sa pre neho stáva „konkrétnou kategorickou normou“ života15. A tak uplatňovanie Božej lásky, ktorú spoznáva svedomie veriaceho v Ježišovi Kristovi, sa stáva najvyššou normou našej praxe. Kresťanské svedomie je účasťou na Kristovom svedomí, je to synovské svedomie.
Duch Svätý je „novou normou“ kresťana16, vnútorným svetlom, ba „novým inštinktom“ na rozlišovane dobra a zla, ktoré neruší ani jednu čiarku prirodzeného a starovekého zákona, ale ich privádza k naplneniu v láske. V osobnej odpovedi na volanie vyjsť z vlastnej izolácie a otvoriť sa pravde, ktoré sa skvie v Kristovi, sa rodí Cirkev (ek-klesia): Ja konvertuje, prestáva byť autonómnym subjektom, ktorý predstiera, že má v sebe vlastnú celistvosť a vstupuje do nového subjektu, ktorým je Kristus, ktorého priestorom je ekleziálna komúnia (spoločenstvo a jednota Cirkvi).17
Spirituálna forma kresťanského svedomia je vnútorne spojená so svojím kristologickým obsahom, ktorý zároveň poukazuje na historickú Udalosť, keď sa zjavil Boh a na dejinnosť jeho neustálej aktuálnej prítomnosti v Cirkvi. Tak prikázania zmluvy a ich autentická interpretácia, ktorú vykonáva Učiteľský úrad Cirkvi, slúžia ako pomoc pre svedomie, ktoré veriaci, v sile svojho vlastného úkonu viery, nikdy nesmie považovať iba za zvonka zaväzujúce. Veritatis splendor ďalej uvádza: „Autorita Cirkvi, ktorá sa vyslovuje k mravným otázkam, nijako nenarúša slobodu svedomia kresťanov... Učiteľský úrad nepredkladá kresťanskému svedomiu cudzie pravdy, ale odhaľuje tie, ktoré by už malo vlastniť, počnúc od prvotného úkonu viery. Cirkev sa vždy jednoznačne stavia do služby svedomia“ (VS, 64).
Blahoslavený kardinál John Henry Newmann tvrdil, že ak by absurdne, jedného dňa pápež hovoril proti svedomiu, dopustil by sa tým samovraždy, pretože by sa zbavil oblasti, na ktorú sa vzťahuje jeho vlastná autorita. Práve na základe encykliky Veritatis splendor, ktorá pripomína konštitutívne puto spájajúce svedomie s pravdou a ktoré konštituuje jeho dôstojnosť, môžeme povedať, že pápež svätý Ján Pavol II. sa stal obhajcom svedomia. Neuvaľoval totiž zvonka nejaké obmedzenia na svedomie, ale ho znova volal k jeho vnútornému zákonu. Keď učil o schopnosti pravdy a povinnosti otvoriť sa pre ňu v neustálom a úprimnom hľadaní, zbavil svedomie ilúzie sebestačnosti, ktorá ho môže jedine zničiť.
Ako veľmi je aj dnes táto výzva tak podstatná pre jednotlivcov, Cirkev i spoločnosť, keď prechádzame veľkou morálnou krízou. Pastoračná výzva v exhortácii Amoris laetitia doceniť svedomie v pastorácii rodín v Cirkvi s tým, aby sa nezmenilo na legitimizovanie individualizmu, ktorý ničí sviatostnú štruktúru Cirkvi a vystavuje ľudí ľubovôli a osamotenosti, teda musí byť prijímané v kontexte vieroučných usmernení encykliky Veritatis splendor, ktorá pripomína vzájomnú spojitosť svedomia a pravdy o dobre, ako aj potrebu jeho primeraného formovania.
1 V tomto duchu: S. GOERTZ – C. WITTING (Hrsg.), Amoris laetitia – Wendepunkt für die Moraltheologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2016; M. Chiodi, „Coscienza e norma. Quale rapporto? A proposito del cap. VIII di Amoris laetitia“, in La Rivista del Clero Italiano 5 (2017), s. 325-338.
2 P. RICOEUR, De l´interprétation,. Essai sur Freud, Paris, 1965, tal. preklad Dell´interpretazione. Saggio su Freud, di E. Renzi, Il Saggiatore, Milano, 1967, s. 46-48.
3 Svätý Augustín, De vera religione, 39, 72.
4 Svätý Tomáš Akvinský, Sententia Libri Ethicorum, VI, 11, 107-117.
5 Štvrtý lateránsky koncil (1215): „Quidquid fit contra conscientiam aedificat ad Gehennam“.
6 Zástancom tejto tézy bol už Peter Abélard, Scito te ipsum seu, Ethica, tal. preklad: M. Dal Pra, La Nuova Italia, Firenze, 1976, s. 58-59.
7 J. H. Newman, Essay on the Development of Christian Doctrine, London, 1878, s. 357.
8 Svätý Bonaventúra, In II Sent., d. 39, a. 1, q. 3.
9 V. Ockham, Quaestiones in librum secundum sententiarum, q. 4 e 5, H, St. Bonaventure University, St. Bonaventure, NY 1981.
10 Aristoteles, Etika Nikomachova, III, 4, 1113a-b. Porov. L. Melina, La conoscenza morale. Linee di riflessione sul Commento di san Tommaso all´Etica Nicomachea, Città nuova, Roma 1987, s. 111-112.
11 Fiodor Dostojevskij, Denník spisovateľa, tal. preklad. Diario di un scrittore, E. Lo Gatto, Bompiani, Milano 2007.
12 Porov. J. Ratzinger, „Coscienza e verità“, in G. Borgonovo (a cura di), La coscienza. Conferenza Internazionale patrocinata dallo Wethersfield Institute di New Your. Orvieto 27.-28. mája 1994, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1996, s. 17-39.
13 Svätý Ján Pavol II., apošt. exhort. Reconciliatio et paenitentia, 18.
14 R. Spaemann, Moralische Grundbegriffe, C. H. Beck, München 1983, s. 75.
15 Porov. H. U. von Balthasar, „Nove tesi per unʼetica cristiana“, in Enchiridion Vaticanum, vol. 5, ed. Dehoniane, Bologna 1982, s. 612-645.
16 Svätý Tomáš Akvinský, Summa Theologiae, I-II, qq. 106-108.
17 J. Ratzinger, Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag, Einsiedeln-Freiburg 1993, s. 44.
Stephan Kampowski
(riadny profesor filozofickej antropológie na Pápežskom teologickom inštitúte Jána Pavla II. pre vedy o manželstve a rodine, Rím)
I. Kroky na ceste sequela Christi
Svätý Ján Pavol II. začína svoju morálnu encykliku tým, že hneď od začiatku uvádza do praxe usmernenia Druhého vatikánskeho koncilu, ktorý v dekréte o kňazskej formácii žiadal, aby sa morálna teológia zdokonalila takým spôsobom, aby „sa jej výklad väčšmi zakladal na učení Svätého písma“.1 Encyklika Veritatis splendor sa totiž začína úvahou o stretnutí Ježiša s bohatým mladíkom, ako to opisuje Matúšovo evanjelium. Rozhovor predstavený v tomto biblickom úryvku je kľúčový pre pochopenie celého dokumentu. Práve cez neho sa Ján Pavol II. snaží objasniť samotný význam morálky. Otázka, ktorou sa mladík obracia na Ježiša, vyjadruje podľa pápeža podstatu tej otázky, ktorá je v zásade morálnou otázkou: „Učiteľ, čo dobré mám robiť, aby som mal večný život?“ (Mt 19, 16; VS 6). Je to otázka o dobre („Čo dobré mám robiť?“) a zároveň o Bohu a o samotnom zmysle života (ako je to vyjadrené v starosti o večný život). Ján Pavol II. k tomu píše nasledovné: „Mládenec sa nepýta ani tak na to, aké zákony treba zachovávať, ale skôr na to, akým spôsobom naplniť zmysel života.“ (VS 7).
Morálna otázka sa rodí z túžby po plnosti, z túžby po niečom, čo je naozaj a v plnosti dobré, a čo je konečným cieľom. Učíme sa tu, že naplnenie tejto túžby má dočinenia so stretnutím s osobou a s našimi skutkami. Pre kresťana to znamená, že jeho skutky sú zasadené do kontextu nasledovania Krista. Kresťan je ten, kto nasleduje Ježiša. Jednotlivé skutky kresťana sú krokmi na ceste nasledovania Krista. A tak ku koncu encykliky Ján Pavol II. znova prevezme v istom zmysle základné výsledky svojho uvažovania o tomto evanjeliovom úryvku, keď vysvetľuje, že kresťanská morálka „spočíva – podľa evanjeliovej jednoduchosti – v tom, že nasledujeme Ježiša Krista a celkom sa mu odovzdáme, ako aj v tom, že súhlasíme, aby nás jeho milosť pretvárala a jeho milosrdenstvo obnovovalo: toto dostávame skrze život v spoločenstve jeho Cirkvi“ (VS 119).
V tej časti encykliky, ktorá sa špecifickým spôsobom zaoberá témou ľudského konania (druhá kapitola, IV. sekcia, body 71-83) sú použité odbornejšie výrazy, pričom v zásade vyjadrujú tú istú myšlienku: „Ľudský skutok, správny vzhľadom na svoj predmet, môže byť zameraný aj na konečný cieľ. Práve tento skutok dosahuje svoju konečnú a rozhodujúcu dokonalosť, keď ho vôľa skrze lásku skutočne usmerňuje k Bohu.“ (VS 78). Nasledovať Ježiša znamená usmerňovať skrze lásku vlastné skutky k Bohu, teda k ich konečnému cieľu. Konečný cieľ je formálnym termínom používaným na označenie toho, čo uspokojuje všetky naše túžby a naše najhlbšie želania, to, čo naozaj chceme vo svojom najhlbšom vnútri. Antickí učenci nazývali konečný cieľ termínom „šťastie“. Je konečný „z-lásky-k“, kvôli ktorej robíme to, čo robíme. Z formálneho hľadiska, vychádzajúc zo samotnej štruktúry ľudskej vôle nemožno urobiť nič iné, než túžiť po konečnom cieli, pretože on je tou poslednou motiváciou pre všetky samotné skutky. Z materiálneho hľadiska sa môžeme aj pomýliť, a to tak, že si za samotný konečný cieľ stanovíme pôžitok, bohatstvo, česť, alebo iné konečné veci, ktoré sami o sebe nie sú zlé, ale ktoré nikdy nebudú môcť úplne uspokojiť ľudské srdce a ktoré spôsobujú veľkú nezriadenosť v ľudskom konaní, ak sa stanovia za konečný cieľ nášho života2. Láska, na ktorú sa odvoláva Veritatis splendor, nie je praktická láska k blížnemu, ako to mnohí ľudia – medzi nimi aj mnohí morálni teológovia – dnes interpretujú. Láska je skôr teologálnou čnosťou, ktorá je formou všetkých ostatných čností. Podľa svätého Tomáša Akvinského, láska „je určité priateľstvo človeka s Bohom“3.
II. Zameranie skutkov na Boha: rozlíšenie medzi „s-cieľom-k“ (Wozu) a „z-lásky-k“ (Umwillen)
Pokiaľ ide o vzťah medzi láskou a šťastím, kresťanstvo bolo v tomto – vzhľadom na klasické myslenie – naozaj revolučné: kresťanstvo nevidí konečný cieľ ľudskej osoby i jej šťastie v nejakom subjektívnom stave vzrušenia alebo pôžitku, ani primárne v konaní podľa čnosti, ale skôr v medziľudskom vzťahu: v určitom priateľstve človeka s Bohom. Šťastie, konečný cieľ – je šťastie lásky4, a ešte presnejšie šťastie lásky k Bohu, láske (caritas). Teda v kontexte priateľstva sa stáva zrozumiteľným, čo znamená zameranie našich skutkov, hoci musíme zásadne rozlišovať medzi dvoma spôsobmi konania s cieľom, a toto rozlíšenie si Robert Spaemann všimol už u Aristotela5. Ide o rozlíšenie dvoch spôsobov ako interpretovať cieľ konania. Pod cieľom konania možno mať na mysli to, čo konanie spôsobí, teda účinok, ktorý sa má dosiahnuť. Aký je môj účel jedenia? Prečo jem? Jem preto, aby som dosiahol stav nasýtenosti.6 Konám „s-cieľom“ nasýtiť sa. Byť nasýtený – po nemecky – Wozu, alebo po latinsky finis cuius, môjho konania. Avšak, na cieľ môjho konania možno hľadieť aj iným spôsobom. Niekto sa môže pýtať „z-lásky-ku“ komu jem? V tomto prípade by odpoveď znela, že jem z lásky k sebe. Keď niekto koná z lásky k niekomu, buď k sebe samému alebo k niekomu inému, cieľ konania sa chápe v zmysle Umwillen po nemecky, alebo v zmysle finis cui po latinsky. Keď hovoríme o cieli konania, môžeme v ňom rozlišovať jeho Wozu od Umwillen, teda „s-cieľom-k“ od „z-lásky-k“7. Prijateľnosť konsekvencializmu sa úplne odvíja od toho, že sa toto rozlíšenie neberie do úvahy.
V dnešnej mentalite, v ktorej prevláda technika, je konanie vždy zamerané na cieľ chápaný v zmysle Wozu. Človek si myslí, že zmysel konania úplne spočíva v uskutočňovaní alebo vytváraní účinku, ktorý figuruje ako jeho cieľ. Pýtame sa: „Prečo si urobil A?“ A odpoveď znie: „Urobil som to, aby som mal alebo dosiahol B“. Ján zatĺkol do steny klinec, aby zavesil obraz. Jánovo konanie bolo zamerané na tento cieľ: zavesiť obraz. Toto konanie t.j. zatlčenie klinca stratí akýkoľvek význam v okamihu, keď prestane slúžiť tomuto cieľu; napríklad keď sa medzitým malý Jánov syn hral s obrazom, pričom ho zničil. Z hľadiska s-cieľom-k spočíva význam konania v spôsobení účinku. Konanie bude posudzované na základe účinku, ktorý spôsobilo a stratí význam, keď nevytvára požadovaný účinok. Konať v tejto optike znamená vytvárať vždy účinky. Ak by sme zostali na úrovni tejto logiky, bolo by nemožné tvrdiť, že konanie bude niekedy dobré alebo zlé samo o sebe, nezávisle od svojich dôsledkov, pretože práve dôsledky dávajú konaniu vlastný zmysel. A bolo by veľmi ťažké si predstaviť, že naše konanie môžeme zamerať k Bohu. Teda, v tomto kontexte sa konaním vždy vytvára účinok. Je zrejmé, že Boh nie je účinkom nášho konania, ba ani nie sme schopní urobiť niečo, čo prísne vzaté, by mu bolo užitočné, čo by mohlo zlepšiť či zhoršiť jeho stav. Preto sa zdá, že nie je možné zamerať naše skutky smerom k Bohu.
Je tu, však, aj iný spôsob, ako môžeme zamerať naše skutky k určitému cieľu. Cieľ, ku ktorému zameriavame naše konanie môže byť Umwillen, teda keď konáme „z-lásky-k“ niekomu. Význam nášho konania bude spočívať v tom, že vyjadruje našu lásku k niekomu, ako keď napr. povieme: „Manažér sa vzdal svojho povýšenia z lásky k manželke a deťom“ alebo „Vojak riskoval život z lásky k vlasti“. Tieto skutky nie sú produktom rodiny ani vlasti, avšak sú motivované rodinou alebo vlasťou. Zamyslime sa na tým, že existuje skúsenostný rozdiel medzi domácim upratovaním iba s cieľom k udržaniu prípustných hygienických podmienok a domácim upratovaním z lásky k priateľom, ktorí prídu večer na návštevu. V prvom prípade je dôležitý výhradne výsledok. Konanie je skutkom upratovania: nič viac a nič menej. V druhom prípade je oveľa dôležitejšie, že skutok bol vykonaný ešte skôr, než bol dosiahnutý výsledok. A zatiaľ čo tento výsledok je skutkom upratovania, je aj niečím oveľa väčším: ide o skutok upratovania zameraný na priateľstvo. Jeho hlboký zmysel tkvie v tom, že je to skutok priateľstva. A tento skutok zostáva význačný aj v prípade, ak päť minút pred príchodom priateľov dôjde k nepríjemnej udalosti: pes schytí vrecúška z vysávača a ich obsah poroznáša po celom dome. Účinok skutku upratovania sa stratil: dom je znovu neuprataný. Keď prídu priatelia, vysvetlíme, čo sa stalo. Konanie má však naďalej svoj význam. Vyjadril som svojim priateľom lásku, ktorú k nim cítim. Konal som takým spôsobom, aby som si ich uctil. Zamerať naše skutky na Boha, je niečo analogické. Konať z lásky znamená, že všetko, čo robíme, robíme ako znak a prejav lásky, ktorú máme k nášmu Božskému priateľovi. Boh je konečným Umwillen, konečným „z-lásky-k“, všetkých našich skutkov. Teda, skutok vykonaný z lásky nie je v prvom rade produkovaním, ale prejavovaním: vyjadruje a predstavuje našu lásku k nášmu Priateľovi. Samotný skutok je dôležitý, a nielen to, čo vytvára. Vidíme to aj vtedy, keď sa zamyslíme nad významom gesta svätého Maximiliána Kolbeho, ktorým obetoval vlastný život za život iného spoluväzňa v koncentračnom tábore. Bol vari význam tohto skutku iba v jeho výsledku, teda v tom, že zachránil človeka pred smrťou? Treba pripomenúť, že účinok, ktorý nastal, nebol ten najpravdepodobnejší. Bolo oveľa pravdepodobnejšie, že stráže, ktorí šli zabíjať, jednoducho pripoja Kolbeho k počtu osôb odsúdených do cely smrti. Ale aj podľa tejto hypotézy, nemali by sme tvrdiť, že Kolbeho skutok mal zmysel? Áno, je pravda, že v tomto prípade by jeho skutok nedosiahol „s-cieľom-k“, alebo aj tak by bol vždy účinný v dosiahnutí svojho „z-lásky-k“, teda že svojím gestom sprítomnil božiu lásku v ľudskom pekle.
Teda, skutky môžu byť vnútorne dobré alebo ako hovorili Gréci „krásne“, a to aj vtedy, keď nedosiahnu cieľ, ku ktorému smerovali; no skutky môžu byť sami o sebe aj zlé, napriek tomu, že dosiahli svoj požadovaný cieľ, nech by už bol ich cieľ akýkoľvek.
Učenie o vnútorne zlých skutkoch nie je výhradne kresťanským učením, ale siaha prinajmenšom do čias antického Grécka, keď ho medzi prvými výslovne formuloval Aristoteles8. Spôsob, akým jeho učenie prevzala a vysvetľovala kresťanská Cirkev, predpokladá rozlíšenie medzi Wozu a Umwillen. Pre kresťanskú tradíciu je konečným cieľom v zmysle Umwillen, alebo „z-lásky-k“ sám Boh. Tvrdenie, že existujú skutky sami o sebe zlé znamená, že existujú skutky, ktoré nikdy nemôžu byť vykonané z lásky k Bohu, nezávisle od okolností alebo od predpokladaných dôsledkov. Tieto skutky by mohli byť aj prospešné „s-cieľom-k“ vytvoreniu určitého účinku, ako keď niekto spácha cudzoložstvo pre záchranu vlasti. Ale vo svojej vnútornej logike sa nikdy nezameriavajú na Boha a nikdy nemôžu vyjadriť samotné priateľstvo k Bohu. Z toho, čím sú sami o sebe, sú vždy urážkou lásky, nezávisle od dôsledkov, ktoré spôsobujú. Kto sa dopustí takýchto skutkov vedome a dobrovoľne, stráca svoje priateľstvo s Bohom, ba dokonca riskuje, že bude nepriateľom Boha po celú večnosť; teda riskuje, že sa dostane do stavu, ktorý Tradícia nazýva peklom. Konať neznamená iba vytvárať účinky, ale prejavovať, vyjadrovať, symbolizovať lásku, lásku, ktorá si neraz počína na základe absolútnych a bezvýhradných pohnútok našej vôle. Ak už podľa pohanského Aristotela by mal človek uprednostniť radšej smrť, než by sa dopustil určitých zvlášť nečestných skutkov9, o čo viac by mal byť kresťan ochotný zdržať sa konania určitých skutkov z lásky k Bohu, hoci by to znamenalo riskovať, alebo dokonca stratiť vlastný život.
III. Morálny predmet
Okrem toho, že je nevyhnutné jasne rozlišovať medzi konaním „s-cieľom-k“ a konaním „z-lásky-k“, ak chceme hovoriť o skutkoch, ktoré sa nesmú nikdy vykonať, je potrebné mať veľmi jasnú ideu morálneho predmetu konania. Je zrejmé, že nejaký skutok je sám o sebe zlý iba vtedy, keď je možné hovoriť o skutku o sebe, teda bez ohľadu na okolnosti a úmysel. A práve toto popiera proporcionalistická etika. Podľa proporcionalistickej optiky – ktorá redukuje konanie na správanie a nedokáže vidieť inú motiváciu skutku, než dosahovanie určitých výsledkov – definícia skutku by úplne závisela od okolností a predvídateľných dôsledkov. Hoci táto koncepcia vyslovene neneguje platnosť Desiatich prikázaní, ba nachádza aj spôsob ako hovoriť o „vnútorne zlých skutkoch“, interpretuje ich takým spôsobom, že ich zbavuje akéhokoľvek významu. Negatívny príkaz potom neslúži na opísanie skutku, ktorý je definovaný ako neprípustný. Išlo by jednoducho o tautológiu10. „Nescudzoložíš“ by znamenalo: „Nemať sexuálne vzťahy nemorálnym spôsobom“ a platilo by na základe logiky. Lenže prikázanie by nám potom nehovorilo o tom, čo to znamená mať morálnym alebo nemorálnym spôsobom sexuálne vzťahy. To by záviselo od každej epochy, kultúry, miesta, od úmyslov a od predpokladaných dôsledkov11.
Ján Pavol II. v encyklike Veritatis splendor, naopak, trvá na tom, že je možné hovoriť o predmete morálneho skutku, ktorý sa dá určiť aj bez stanovenia okolností a úmyslov. Odvolávajúc sa na svätého Tomáša Akvinského, to opisuje takto:
„Mravnosť ľudského konania závisí predovšetkým a zásadne od ,predmetuʻ zvoleného rozumne vedomou vôľou, ako to ukazuje výstižná a ešte aj dnes platná analýza sv. Tomáša. Aby sme mohli pochopiť predmet skutku, ktorý ho mravne špecifikuje, musíme prijať zorný uhol konajúcej osoby. Totiž predmetom chceného skutku je slobodne zvolený spôsob správania. Pretože je predmet v zhode s rozumovým poriadkom, robí našu vôľu dobrou, mravne nás zdokonaľuje a pomáha nám spoznať, že náš konečný cieľ spočíva v dokonalom dobre, v prvotnej láske.“ (VS 78).
Sám Svätý Tomáš spresňuje, že „rozum predstavuje predmet vôli“. Teda vôľa má ako svoj príslušný predmet rozumom poznané dobro“12. Predmet vôle nie je skutkom, ktorý možno vidieť zvonku, ktorý by sa dal sfotografovať. Ide skôr o skutok ako je zamýšľaný rozumom. Rozum spoznáva a chápe, o čo ide. Predmetom našej voľby je vždy cielené konanie, teda rozumom prijaté a pomocou neho zamerané na to, čo Veritatis splendor nazýva bezprostredným cieľom skutku. V encyklike čítame: „Za predmet konkrétneho mravného skutku teda neslobodno uznať proces alebo výsledok výlučne fyzického poriadku, lebo tie by sa mali posudzovať podľa toho, že vyvolávajú istý stav vecí vo vonkajšom svete. Predmet je bezprostredným cieľom vedomej voľby, ktorá determinuje skutok vôle konajúcej osoby.“ (VS 78). Napríklad zdvihnutie ruky nemôže byť nikdy morálnym predmetom, pretože ide o opis príliš abstraktného konania bez vnútorného dôvodu. Nejde o rozumové konanie. Ak by sme sa opýtali nášho priateľa, „Čo robíš?“, a on by nám odpovedal: „Veď vidíš, dvíham ruku“, neuspokojili by sme sa s tým. Chýba tu totiž vnútorná opodstatnenosť.13 Ak by nám však povedal: „Pozdravujem svojho známeho“, potom by jeho konanie bolo pochopiteľné. A práve pre tento skutok sa z morálneho hľadiska rozhodol: pozdraviť priateľa. Analogicky, nikto si nikdy nevolí len sexuálne vzťahy. Hovoriť týmto spôsobom by znamenalo chápať iba vonkajší úkon, zatiaľ čo nám uniká práve to, čo je v morálke rozhodujúce: „zorný uhol konajúcej osoby“ (VS 78). Tá svojím rozumom chápe to, čo robí a zameriava svoje skutky na cieľ a tým zameriava seba samu a determinuje seba samu vzhľadom na daný cieľ. Rozum chápe, či tento úkon sexuálnej intimity je skutkom cudzoložstva, smilstva alebo manželskej lásky. Z morálneho hľadiska ide o skutky, ktoré sa navzájom veľmi líšia a keď sa človek pozerá len na zovňajšok, nedokáže pochopiť rozdiel.
Morálny predmet neznamená vytváranie determinujúcich účinkov. Obsahuje v sebe skôr vlastnú opodstatnenosť, ktorá by sa dala opísať aj nezávisle od okolností a ďalších úmyslov. Pre muža je skutok cudzoložstva definovaný tým, že si zvolí mať intímny sexuálny vzťah so ženou, ktorá nie je jeho manželkou. Prikázanie „Nescudzoložíš“ nám ukazuje, že takáto voľba je vždy chybná: cudzoložstvo patrí medzi skutky vnútorne zlé, o ktorých hovorí Veritatis splendor (VS 52). Ani úmysel milovať, robiť dobre druhému nestačí na to, aby sa skutok ako taký stal dobrým. Dobro, ktoré chcem pre iného, musí byť dobrom v pravde. Tu Veritatis splendor rozlišuje medzi dobrom osoby a dobrami určenými osobe (VS 79). Kto miluje, chce, aby sa tomu druhému darilo, chce celkové dobro toho druhého: dobro osoby. Toto chcenie, táto túžba, sa vždy vyjadruje konkrétnymi skutkami, jednotlivými dobrami, ktoré chcem pre druhého. Nestačí mať len úmysel robiť veci z lásky k druhému. Treba milovať v pravde, teda chcieť pre druhého dobro, ktoré je naozaj dobrom ako takým. Tvrdiť, že existujú skutky vnútorne zlé, znamená, že existujú určité skutky vnútorne neschopné vyjadriť lásku, a ktoré nikdy nemôžu slúžiť ako dobrá pre druhého, ale sú zo svojej podstaty skôr súce na zničenie priateľstva. Kto zraní alebo zabije syna nejakému otcovi, týmto skutkom nevyhnutne stráca otcovo priateľstvo, hoci by trval na tom, že to urobil z lásky k otcovi. Je nemožné, žeby takýto skutok slúžil ako dobro pre osobu otca. A keďže každá ľudská bytosť je zároveň aj synom alebo dcérou Boha Otca, kto dobrovoľne zabije druhého človeka, stráca priateľstvo s Bohom.
IV. Prirodzený zákon a ľudská prirodzenosť
Je zrejmé, že diskurz encykliky Veritatis splendor o dobrách osoby predpokladá ľudskú prirodzenosť. Hovoriť o ľudskej prirodzenosti neznamená mať na mysli nutkavosťou charakterizované alebo štandardizované správanie. Znamená iba to, že existujú určité prirodzené základné sklony – určité základné záujmy – ktoré charakterizujú každú ľudskú bytosť ako takú. Idea ľudskej prirodzenosti naznačuje, že existujú určité základné štruktúry záujmov, ktoré sú spoločné všetkým ľudským bytostiam v každom čase a na každom mieste, bez ktorých by sme upadli do statickosti. Svätý Tomáš vymenúva štyri z nich: záujem žiť, sexuálna príťažlivosť spolu so záujmom mať deti a vychovávať ich, záujem mať priateľov a žiť v spoločnosti, záujem poznať pravdu o Bohu a tým aj o zmysle života14. Morálny zákon nie je iba právnym dohovorom, a Cirkev nie je zákonodarným orgánom, ktorý má právomoc ho preformulovať. Môžeme si preto byť istí, že keď stretneme ľudskú bytosť, stretneme niekoho, pre koho žiť znamená určité dobro, bytosť, ktorá je určitým spôsobom vnímavá na sexuálnu príťažlivosť, ktorá túži byť v živote plodná, t.j. dať život druhým, ktorá má záujem o priateľov a ktorá hľadá zmysel života. Odpovede na tieto spoločné základné záujmy môžu byť veľmi odlišné. Skutočnosť, že v určitých prípadoch by nejaký človek mohol dať aj negatívne odpovede neznamená, že v ňom tieto záujmy nie sú prítomné. Zdá sa, že aj dnes stále platí psychologická analýza samovraha od sv. Augustína: ten, kto chce ukončiť svoj život, nehľadá nič. Hľadá však pokoj15. Nie život ako taký je predmetom jeho odmietania, ale niektoré podmienky života. V tomto zmysle teda v samotnom skutku samovraždy vlastne hľadá život. Skutočnosť, že existujú ateisti, nedokazuje, že niektoré ľudské bytosti sa nezaujímajú o pravdu o Bohu. Naopak, ten, kto sa vyhlasuje za ateistu, ukazuje, že si položil otázku o Bohu, že sa o túto otázku zaujíma, hoci jeho odpoveď je negatívna.
Morálny zákon je teda poriadok rozumu, ktorý vychádzajúc z týchto základných záujmov človeka, vyjadruje pravdy o našom konaní, teda o podmienkach, za akých to, čo robíme, zodpovedá tomu, čo naozaj chceme. Vskutku, Veritatis splendor preberá slová pápeža Leva XIII., ktorý definoval prirodzený zákon ako „sám ľudský rozum, čo prikazuje dobre robiť a zakazuje hrešiť“. Keďže prirodzený zákon je účasťou na samom večnom zákone, usmerňuje bytosti obdarené rozumom „k náležitému konaniu a cieľu“ (VS 44)16, t.j. k tomu, čo zodpovedá nášmu pravému dobru. Negatívne morálne normy – spoznateľné prirodzeným ľudským rozumom, ale vyjadrené aj cez Božie zjavenie v Desiatich prikázaniach – označujú skutky, ktoré sú neprípustné, ktoré sú vždy proti tomu, čo v hĺbke nášho bytia chceme a ktoré nikdy nemôžu byť vykonané z lásky k Bohu alebo k blížnemu, pretože vždy urážajú priateľstvo. Meniť morálny zákon by znamenalo domnievať sa, že môžeme meniť prirodzenosť ľudskej osoby v jej hĺbke. Znamenalo by to tvrdiť, že v rozmanitých kultúrach alebo v rôznych historických dobách by smrť, neplodnosť, izolácia od priateľov alebo absurdita života mohli byť niečím, po čom ľudské bytosti túžia.
Pápež František hovorí o morálnom zákone ako o dare, ktorý nám ukazuje cestu.17 Táto myšlienka pripomína obraz dopravného značenia. Snáď bude užitočné pripomenúť, že existujú dva druhy dopravných značiek. Prvý druh značiek sa týka pravidiel dopravy, ako najvyššia rýchlosť, alebo zákaz prejazdu. Tieto značky môže upravovať príslušná autorita hocikedy podľa daných historických potrieb, nakoľko závisia od ľudských dohovorov. Existujú však aj dopravné značky iného druhu, ktoré sú úplne nezávislé od historických okolností a od dohovorov. Sú to cestné značky, ktoré nenaznačujú pravidlá premávky, ale skôr smer. Ak k tomu, aby sme odtiaľ došli do Viedne musíme zabočiť vpravo, potom žiadna ľudská autorita nemá moc zmeniť tento fakt, hoci by otočila smerové značky na opačnú stranu. Značka vyjadruje pravdu, ktorá nie je dohovorom, ale vyjadruje pravdu vecí. Otočiť značku tak, aby ukazovala opačným smerom by znamenalo úmyselne chcieť, aby verejnosť bola uvedená do omylu alebo aby očarená super veľkou mocou sa domnievala, že skutočnosť sa skloní pred definíciou, ktorú jej človek dáva. Avšak ten, kto obracia značky, ešte tým nemení miesto, kde sa nachádza Viedeň. Potom morálny zákon vyjadrený Desiatimi prikázaniami je analógiou k dopravným značkám v tom druhom zmysle. Práve tak ako mesto Viedeň sa neskloní pred rozhodnutiami dopravného oddelenia, ale pevne zostane stáť na svojom mieste, tak aj mesto nebeského Jeruzalema sa neskloní pred ľudskou autoritou. A cesta k nemu, už bola naznačená: Ježiš povedal: „Ak chceš vojsť do života, zachovávaj prikázania!“ (Mt 19; VS 6).
1 Druhý Vatikánsky Koncil, Optatam totius, 28. október 1965, 16.
2 Porov. úvahy sv. Tomáša Akvinského o konečnom cieli, o blahoslavenstvách alebo šťastí na začiatku prvej časti druhého dielu Summa teologica (Sth I-II, 1-5).
3 TOMASSO D´AQUINO, Sth II-II, 23, 1: „Caritas amicitia quaedam est hominis ad Deum“.
4 Porov. J. Pieper, Alles Glück ist Liebesglück. Selbstlosigkeit und/oder Glücksverlangen in der Liebe“, Katholische Akademie, Hamburg, 1992.
5 Porov. Aristoteles, De anima, II, 4, 415b2-3: „ , Cieľ ‘ má dvojaký zmyslel, jednak znamená to, , k čomu sa smeruje ‘, jednak to, , prečo sa tam smeruje ‘ “ (τὸ δ’ οὗ ἕνεκα διττόν, τὸ μὲν οὗ, τὸ δὲ ᾧ). Do latinčiny bolo Aristolelovo rozlíšenie prevzaté ako finis cuius a finis quo. Spôsob, akým neskôr svätý Tomáš použil tieto termíny v Sth I-II, 1, 8 podľa mňa celkom nezodpovedá rozlíšeniu, ktoré má Spaemann na mysli. Diskusia sa môže stať veľmi technickou, a k tomu, aby sme boli presní, by bolo potrebné ešte zaviesť finis cui, ako to robí D. Shields vo svojej doktorskej práci Aquinas and the Kantian Principle of Treating Persons as Ends in Themselves, predloženej na Filozofickej fakulte Catholic University of America vo Washingtone, D.C. v r. 2012. Finis cuius lakomca by preto boli peniaze, jeho finis quo vlastnenie peňazí a jeho finis cui by bol on sám, teda ten, kto kvôli svojej láske túži po peniazoch a po vlastnení peňazí (Porov. Shields, Aquinas and the Kantian Principle, cit. d. 3). To, čo má Spaemann na mysli pod „Umwillen“ je zdá sa finis cui, teda to, čo je odpoveďou na otázku: „Z lásky ku komu sa niečo deje?“ Naozaj, ako poznamenáva aj M. Rhonheimer vo svojej knihe Die Perspective der Moral, Akademie Verlag Berlin 2001, s. 66, č. 48, latinský preklad finis quo Aristotelovho „οὗ ἕνεκα ᾧ“ nie je presný a výraz by bol lepšie preložený ako finis cui.
6 O tomto príklade, porov. R. Spaemann – R. Löw, Natürliche Ziele, Klett-Cotta, Stuttgart 2005, s. 62.
7 Porov. R. Spaemann, Glück und Wohlwollen, Klett-Cotta, Stuttgart 1998, s. 123: „Vůle k dobru předpokládá dvojí. Předně předpokládá teleologickou strukturovanost živé bytosti, které o něco jde, pro kterou je něco dobré, prospěšné, příjemné. Jen pak lze pro ni chtít dobro. Je zde však ještě druhý předpoklad, totiž, že ona bytost, o jejíž dobro jde, je viditelná jako ona. Aristotelés rozlišil jedno od druhého jako finis quo a jako finis cuius gratia, jako ‚k čemu‘ a ,kvůli čemu‘ “ (Poznámka prekladateľa: citované podľa Štěstí a vůle k dobru, OIKOYMENH, Praha 1998, s. 106.). Podľa Spaemanna, ako to uvádza v diele Štěstí a vůle k dobru, „k čemu“ zodpovedá finis quo a „kvůli čemu“ zodpovedá finis cuius gratia (porov. ibid., 125), pričom však v druhom prípade, zdá sa, správnejšie hovoriť o finis cui, ako to uvádza on sám v diele R. Spaemann – R. Löw, Natürliche Ziele, cit. d., s. 62. Terminológia, ktorú používa Spaemann v diele Glück und Wohlwollen na vyjadrenie tej, ktorá ako sa zdá je naozaj pôvodne aristetolovou ideou, teda rozlíšenie medzi „k čomu“ a „kvôli čomu“ siaha k M. Heideggerovi, Sein und Zeit, May Niemeyer, Tübingen 2001, zvlášť s. 83-89 (§18). Spaemann tiež cituje Heideggera v kontexte tejto diskusie (porov. Spaemann, Glück und Wohlwollen, cit. d., s. 124.). Neprekvapuje, že aj Hannah Arendtová používa takmer tie isté výrazy. Porov. H. Arendt, Vita activa oder vom tätigen Leben, Piper, München 2001, s. 182-183: „Teoreticky možno túto apóriu konzekventného utilitarizmu, ktorý je vlastným svetonázorom človeka-homo faber diagnostikovať ako neodmysliteľnú neschopnosť pochopiť rozdiel medzi používaním a zmyslom veci, ktorý jazykovo vyjadrujeme, keď rozlišujeme medzi tým, či niečo konáme spôsobom , k čomu (Um-zu) ʻ alebo , kvôli-čomu (Um-willen) ʻ “.
8 Toto učenie siaha až do gréckej antiky, a ako také nie je špecificky kresťanským učením, ale je dedičstvom celého ľudstva. Porov. Aristoteles, Etika Nikomachova II, 6, 1107a8-27: „Nie každé konanie, ani každá vášeň dosahuje stred; niektoré vášne ako napríklad zlomyseľnosť, bezohľadnosť, závisť, v konaní cudzoložstvo, krádež, vražda sú už podľa svojho mena priamo spojené so zlom. Naozaj, všetky tieto a im podobné veci sú takto odsudzované nazývané [grécky text uvedený naboku vo vydaní Bompiani je podľa gréckeho kódexu Kb,, ktorý je lepší a uvádza legetai – „sa nazývajú“ – zatiaľ čo preklad sa pridŕža kódexu Mb, ktorý uvádza psegetai – „sú odsudzované“] preto, že sú sami o sebe hanebné a nie pre svoj nadbytok či nedostatok . Teda vzhľadom na ne nikdy nie je možné konať správne, ale vždy len mylne; v takýchto záležitostiach ani dobro ani jeho opak nezáleží na okolnostiach ako napr. dopustiť sa cudzoložstva s kým, v akej dobe a akým spôsobom, ale jednoducho vykonať nejakú takú vec je absolútne mylné.“ (In: Le tre etiche, a cura di A Fermani, Bompiani, Milano 2008, s. 503). Stephan Herzberg nedávno presvedčivo ukázal, že keď Aristoteles hovorí o skutkoch, ktoré sú sami o sebe zlé, nevyjadruje sa čisto len k logickému problému, teda k tomu, ako používame slová, ale má na mysli jasne definované skutky. Napríklad cudzoložstvo by pre muža analyticky neznamenalo „mať nesprávny sexuálny vzťah“ ale „mať sexuálny vzťah s inou ženou, než je jeho manželka“. Porov. S. Herzberg, „Das Lehrstück von den in sich schlechten Handlungen bei Aristoteles”, Theologie und Philosophie 91 (2016) s. 196-214.
9 Porov. Aristotele, Etica Nicomachea, III, 1, 1110a24-26: „Je však ešte aj také konanie, ku ktorému by sme nemali byť nútení, ale radšej by sme mali zomrieť hoci aj znášajúc najhoršie muky. Je teda, zrejmé, že pohnútky, ktoré prinútili Euripidovho Alkmaióna zavraždiť matku, sú smiešne.“ (In Le tre etiche, cit. d., s. 521).
10 Na vysvetlenie intrinsece malum ako tautológie porov. J. Fuchs, Personal Responsibility and Christian Morality, Georgetown University Press, Washington, D.C. 1983, s. 140: „Ale ,Nezabiješ’ je zrejme stanovené príliš široko; bolo by lepšie povedať , Nesmieš spáchať vraždu ʻ – t. j. , Nesmieš nespravodlivo zabiť ’ ”.
11 Už pri interpretácii Aristotela bola nastolená otázka, či tieto vášne a skutky, ktoré Filozof nazýva „zlé samy o sebe“ sú také vďaka významu slov alebo kvôli skutočnosti, na ktorú poukazujú. Porov. Herzberg, “Die in sich schlechten Handlungen”, cit.d , s. 199: „Rozhodujúcou otázkou je, či príslušný výrok o zákaze (napr. že cudzoložstvo je kategoricky zakázané) je iba obyčajnou tautológiou alebo nie. [...] Ak napr. ,cudzoložstvoʻ neznamená nič iné ako ,morálne zléʻ alebo ,morálne nedovolené sexuálne stykyʻ, potom súd ,cudzoložstvo je vždy nesprávneʻ[...] alebo ,cudzoložstvo nie je nikdy dovolenéʻ , je na základe významu „cudzoložstvaʻ analytická pravdivá veta, ale ako taká nie je pre etiku zaujímavá“. Herzberg ukazuje presvedčivým spôsobom, že pre Aristolela morálne negatívne súdy o určitých druhoch skutkov nie sú analytickými súdmi.
12 Tommaso d’Aquino, Summa teologica, I-II, 19, 3).
13 Porov. M. Rhonheimer, Die Perspektive der Moral, Akademie Verlag, Berlin 2001, 97: „Tým, že ,zdvihneme rukuʻ, ešte nič nekonáme, iba opíšeme pohyb tela“.
14 Porov. Tommaso d’Aquino, Summa teologica, I-II, 94, 2.
15 Augustín, O slobodnom rozhodovaní, III, 8, 22-23: „Zamysli sa nad tým, aká nelogickosť je v protirečení, keď niekto povie: ,Radšej by som nebol, ako by som mal byť nešťastnýʻ. Každý, kto hovorí: ,Radšej by som uprednostnil to pred týmtoʻ, niečo si volí. Nebytie však nie je niečím, ale ničím. Teda je pre teba absolútne nemožné voliť si to rozumom, pretože to, čo si volíš, neexistuje. [...] Preto keď niekto, vedený neznesiteľným utrpením definitívne túži po smrti, veriac, že po smrti už viac nebude existovať, sa rozhodne pre smrť a zmocní sa jej – mylne sa domnieva, že úplne zanikne, pričom však v sebe pociťuje prirodzenú túžbu po pokoji.“
16 Lev XIII., Enckl. Libertas praestantissimum, 20. júna 1888.
17 Porov. František, apošt. exhort. Amoris laetitia, 19. marec 2015, b. 295: „Pretože aj zákon je Boží dar, ktorý ukazuje cestu; dar pre všetkých bez výnimky; dar, ktorý možno žiť v sile milosti.“
[obsah]
-----
[obsah]
-----