Zborníky z konferencií

Utrpenie a smrť v súčasnej západnej kultúre
 

Ján Ďačok SJ

 

Každá kultúra je zložitý a mnohovrstvový jav, ktorý nie je jednoduché vystihnúť. To platí aj pre súčasnú západnú kultúru, v ktorej žijú národy západnej a čiastočne aj strednej Európy. V tomto príspevku sa obmedzíme iba na také prvky kultúry1, ktoré nám pomôžu lepšie chápať súčasné  ponímanie utrpenia a smrti v naznačenej geografickej oblasti. Jednak kultúra, ale predovšetkým otázka utrpenia a smrti naznačujú rôznorodosť svojich rozmerov, ktoré by si zasluhovali ucelený a interdisciplinárny prístup. Pohľad sociológie, filozofie, antropológie, etnológie, psychológie, medicíny, etiky, teológie (hlavne kristológie, eschatológie, morálky, spirituality), literatúry, umenia a iných disciplín zaiste môžu významne prispieť svojimi pohľadmi. Z naznačenej perspektívy je zrejmé, že príspevok za účelom tejto konferencie si nemôže nárokovať ani na systematický, ani na vyčerpávajúci prístup, aj keď sa orientačne dotkneme niektorých aspektov týchto disciplín.
 

Súčasná doba je svedkom mimoriadneho rozvoja technológií, ktoré sa dotýkajú všetkých vedeckých oblastí, vrátane medicíny, ako aj každodenného života. Možnosti vysokorozvinutej medicíny dnes, okrem iného, dovoľujú oddialiť smrť nevyliečiteľne chorých, avšak s použitím drahých a zložitých prístrojov. Zdravotnícki pracovníci na jednej strane musia čeliť vážnym etickým otázkam, ktoré sú s tým spojené a na strane druhej musia odolávať rôznym tlakom, ktorým ich vystavujú komunikačné prostriedky, často šíriace aj falošné a neopodstatnené informácie o ľudskom živote a o pravých možnostiach medicínskej vedy2. Okrem toho stále narastá túžba po živote a snahy predlžovať ľudský život za každú cenu, ako sa o to snažia transhumanisti a posthumanisti. Je logické, že utrpenie a hlavne smrť videné tou istou optikou, sa nechcú ani vidieť, ani prijať. V dôsledku toho sa odporúča jednoduchý prístup: to, čo sa nedá kontrolovať, čo je neisté svojím priebehom alebo dôsledkami, čo ohrozuje terajší alebo budúci život, čo vyvoláva obavy alebo strach a čo presahuje osobnú ľudskú skúsenosť, to sa vytláča z povedomia a  radikálne sa odmieta. To je postoj vedecko-technologickej a postmodernej mentality, ktoré sú typické pre terajšiu západnú kultúru. 
 

  Predtým než pristúpime k jadru našej problematiky, je vhodné poukázať na niektoré súvislosti, ktoré sú zamerané na historické korene a pramene západnej spoločnosti, na jej celkový kontext a jej dnešnú podobu, dôsledky doterajšieho vývoja i na možné východiská. Následne poukážeme na ponímanie utrpenia a smrti v tomto kultúrno-sociálnom prostredí a predložíme základné línie postoja Katolíckej cirkvi. 

  

  Napätie dvoch kultúr
 

  Z tejto širokej a zložitej témy sa obmedzíme iba na dve súhrné a protikladné svedectvá. Prvé z nich je zo strany Thomasa E. Woodsa jr. (historik a spisovateľ, USA). Ten zdôrazňuje, že západná spoločnosť dlhuje Katolíckej cirkvi oveľa viac, ako sa vo všeobecnosti vie, učí a propaguje. Autor obdivuhodne a presvedčivo argumentuje v prospech toho, čo každý nezaujatý človek môže v Európe vidieť: totiž jej evidentné kresťanské korene a tradície. Tie sa však často, vedome a dobrovoľne odmietajú, a tak sa postupne vytrácajú z historickej pamäti, a to hlavne v dôsledku prebiehajúcej a zrýchľujúcej sa sekularizácie. Thomas E. Woods jr. veľmi jasne charakterizuje príspevok Katolíckej cirkvi pre západnú civilizáciu týmito slovami: „Ústredným aspektom každej civilizácie je náboženstvo. Počas dvoch tisícročí západný človek obvykle uvažuje o Bohu spôsobom, za ktorý vďačíme Katolíckej cirkvi.“ Ona, podľa neho, „nielen prispela k západnej civilizácii – ona ju vybudovala. Cirkev samozrejme čerpala i z antického sveta, ale robila to tak, že transformovala klasickú tradíciu k lepšiemu. Len ťažko by sme hľadali v ranom stredoveku ľudské podnikanie, ku ktorému by neprispeli kláštory. Vedecká revolúcia západnej Európy stála na teologických a filozofických základoch, ktoré boli v jadre katolícke, a pripravila tak úrodnú pôdu pre rozvoj vedy.“3 Také významné a široké polia, ako: „ekonomické myslenie, medzinárodné právo, prírodné vedy, univerzitný život, charita, náboženské predstavy, umenie a morálka sú samotnými základmi civilizácie a na Západe sa každá z nich zrodila v srdci Katolíckej cirkvi.“4 
 

  Z tejto bohatej škály poukážeme iba na morálku, ktorá počas celej svojej histórie bránila hodnotu ľudského života od počatia až po prirodzenú smrť. Súčasťou jej učenia bol odkaz na piaty príkaz Dekalógu „Nezabiješ!“, ktorým Boh chránil život každého nevinného človeka. V tejto súvislosti sa možno oprávnene pýtať: Keď sa odhliadne alebo odpadne od postoja Katolíckej cirkvi aj v takých chúlostivých otázkach, ako je dôstojnosť ľudskej osoby v chorobe a starobe, utrpenie a smrť, aké smerovanie možno očakávať? Aké dôsledky možno predvídať? Už na tomto mieste možno jednoznačne povedať, že všetky návrhy a zákony, ktoré nerešpektovali a nerešpektujú postoj Katolíckej cirkvi priniesli iba cynickú diskrimnáciu a ničenie nevinných ľudských životov. A to, čo predstavujú niektoré návrhy v oblasti biotechnológií, genetických manipulácií, umelej inteligencie a robotiky,5 vyvoláva oprávnené obavy o budúcnosť jednotlivcov, hlavne slabých, chorých a starých i celého ľudského spoločenstva. 
 

  V konfrontácii s uvedeným prínosom Katolíckej cirkvi a jej kultúrou, uvedieme druhé svedectvo. Donald DeMarco a Benjamin Wiker, známi aj na Slovensku, poukazujú na to, že každá kultúra, ako aj každá budova, má svojich staviteľov – architektov. Popri nespočetných architektoch kresťanskej kultúry, predstavujú niektorých „architektov kultúry smrti“, ktorých zadeľujú do siedmych kategórií6. Oprávnene sa pýtajú na dôvody historického návratu k „temným pohanským morálnym praktikám“ ako sú: homosexualita, sexuálne styky mimo manželstva, antikoncepcia, potrat, zabíjanie novorodencov, eutanázia, okultizmus, ku ktorým ešte pribudol incest a rôznorodé násilie, a to aj napriek dvadsiatim storočiam kresťanskej kultúry. Ich príčina? Podľa autorov je to „vznik nového ponímania ľudskosti, pohanstvo nového typu, ktoré má svojich vlastných architektov, ktorí sebavedome postavili novú kultúru v tesnej blízkosti rozmáhajúcej sa kresťanskej kultúry, ktorú sa snažili zničiť a vytlačiť. Tí, ktorí budujú podľa tohto vzoru, sú architekti kultúry smrti.“7 Je to nepopierateľný paradox, s ktorým je nutné a bude nutné sa konfrontovať.  

 

  Západná kultúra a jej dnešná tvár
 

  Podľa viacerých autorov, súčasná západná spoločnosť, charakterizovaná ako postmoderná, sa nachádza v kríze8. Ako sa prejavuje? Uvedieme niekoľko typických čŕt, ktoré predstavujú jej jadro, ako na to poukazuje Matthew Fforde (profesor anglickej kultúry a súčasnej histórie v Oxforde a Ríme). Autor vychádza z dôslednej analýzy spoločensko-kultúrnej situácie vo Veľkej Británii, vnímanú ako modelové laboratórium, z ktorého sa šíria mnohé vážne smery a životné štýly aj do ostatných častí západného sveta. M. Fforde poukazuje na oslabenie spoločenských zväzkov postmodernej spoločnosti, na nedôveru voči inštitúciám, odstránenie kultúrneho dedičstva s perspektívou straty zmyslu existencie, prázdnoty a vyvlastnenia, ktoré vedú k egoistickému individualizmu, k strate posvätna a duchovna, k úpadku morálky a spôsobov správania sa, k oplošteniu citového života, k zníženiu, až strate dôstojnosti človeka a jeho základného poslania, k nepokojom, pocitom úzkosti a strachu, s následným nárastom agresivity, násilia a kriminality9. 
 

  Ten istý autor veľmi synteticky tvrdí: „Šírenie desocializácie a postup dekristianizácie; dosah dekulturalizácie a kríza osobnej identity; vzostup zločinnosti a všadeprítomnosť stresu; úpadok rodiny a vynorenie sa zmätku vo vzťahoch medzi rodmi; aids a narastajúca ekologická nerovnováha; možnosti klonovania človeka a riziká genetického inžinierstva; nárast osamelosti a strata legitimity inštitúcií – všetky tieto činitele a mnohé ďalšie označujú našu epochu za nebezpečnú, neistú a nestálu“10. Ako riešenie navrhuje pozastavenie sa, uvažovanie nad doterajším i budúcim smerovním spoločnosti, „návrat k duši“, otvorenie sa voči Božiemu Duchu a prehĺbenie osobného duchovného života. To je v podstate jeho liečebný recept alebo sprituálny prístup, ktorý sa zameriava na evanjelium, ako na „jedinečný manuál pre starostlivosť o dušu“ a na život podľa neho. Významné poslanie v tomto ozdravujúcom procese autor očakáva od duchovenstva, rehoľných osôb i veriacich laikov, ktorí „musia byť medzi ľuďmi a blízko pri nich“. Taká opravdivá duchovná obnova si však vyžaduje pokoru, pretože „zdokonaliť sa môžu len tí, ktorí nezbožňujú samých seba.“11
 

  Na doplnenie možno pripomenúť postoj svätého Jána Pavla II., ktorý vyjadril v posynodálnej apoštolskej exhortácii Ecclesia in Europa. V nej tlmočil vízie synodálnych otcov, ktorí poukázali na závažnú neistotu starého kontinentu v oblasti antropologickej, kultúrnej, mravnej a duchovno-náboženskej. Ján Pavol II., keď naznačil početné výzvy pre Európu i jej Cirkev, poukázal na stratu nádeje, ktorá sa pozoruje na tomto kontinente. Podľa neho, príčinou tejto skutočnosti je, že Európa uprednostňuje „antropológiu bez Boha a bez Krista“. V dôsledku toho „človek sa pokladá za ,absolútny stred celého bytia, pričom sa mu mylne dáva miesto Boha a zabúda sa, že nie človek stvoril Boha, ale Boh človeka. Zabudnutie na Boha priviedlo k úpadku človeka. [...] Preto nečudo, že v tejto súvislosti vznikol veľký priestor na vznik nihilizmu vo filozofickej oblasti, relativizmu v poznávacej, teoretickej a morálnej oblasti, pragmatizmu, či dokonca cynického hedonizmu pri utváraní každodenného života.‘ Európska kultúra vyvoláva dojem ,tichej apostázy‘ zo strany sýteho človeka, ktorý si žije, akoby Boha nebolo.“12 Vo svojom návode Ján Pavol II. burcuje k obráteniu a k radikálnemu návratu „ku Kristovi, prameňu všetkej nádeje“, k ohlasovaniu, sláveniu a k službe „evanjeliu nádeje“, ktoré, pod ochranou Panny Márie, Matky nádeje, môže byť zárukou novej Európy.13

 

  Technomorfizmus
 

  Ako sme naznačili vyššie, základným problémom dnešnej západnej kultúrno-sociálnej vízie je jej antropologické pozadie alebo antropologický charakter problému. Ak niekto neuznáva ľudskú prirodzenosť a dôstojnosť14 a  hierarchiu bytia, v ktorej vrchol patrí Bohu a Stvoriteľovi, ale nahradí ho sebou samým, nemožno sa diviť nepriaznivým, ba tragickým dôsledkom. Jedným znakom takejto antropológie je aj „technomorfizmus“ (gr. téchne – lat. ars – umenie, technika, vedieť urobiť, vedieť konať, tvorivá činnosť, majstrovstvo, šikovnosť; gr. morphé – lat. forma, forma, podoba, tvár). Kedže človek je súčasťou prírody, ktorú potrebuje, svojou racionálnou tvorivosťou ju môže využívať a tak si uľahčovať život, ale v prípade svojej nezodpovednosti by mohol meniť aj svoju prirodzenosť. Je zrejmé, že tu už vstupuje do úvahy vzťah človek – príroda. Ako je známe, a ako to potvrdzuje aj historická skúsenosť, techniku človek obdivuje, ale má aj strach z jej možného zneužitia. 
 

  Terajšie možnosti, ktoré technika poskytuje, môžu u niektorých ľudí prehlbovať túžbu15 ovládať, dostať pod kontrolu. Neustále skúšanie a rozširovanie technických možností, môže viesť k falošnej predstave, podľa ktorej všetko sa dá urobiť a nič nemusí byť vylúčené. To, pravda, závisí iba od rozvoja technologických možností, ktoré dovoľujú tvoriť a meniť prostredníctvom prírody a v prírode. Tento postoj sa opiera o myšlienku, že sme principiálne schopní urobiť všetko. Pokiaľ doteraz nemôžeme urobiť všetko, je to podmienené iba poznaním chýbajúcich zložiek, ktoré nám však môže postupne doplniť vedecko-technologický výskum. Z tohto pohľadu, technika sa považuje za absolútny prostriedok, ktorý človek je schopný vyvinúť, aby tak mohol donekonečna meniť seba a vylepšovať či posilňovať svoju prirodzenosť. To je krok, ktorý vedie z „túžby po všemohúcnosti“ k „delíriu po všemohúcnosti“, v mene ktorého človek podlieha falošnému sebachápaniu ako pána či diktátora sveta. Skutočným problémom naozaj je, že „túžba po všemohúcnosti“ má tendenciu prejsť do blúznenia či delíria. Blúznenie je už však psycho-patologickým prejavom, ktorý sa vyznačuje stratou kontaktu so skutočnosťou. 
 

  Čo však predstavuje most či spúšťací mechanizmus, ktorý umožňuje prechod od túžby po realizácii technických možností k „delíriu po všemohúcnosti“? Tým je práve „technomorfizmus“, ktorý Francesco D´Agostino definuje ako „predstavu, že prostredníctvom techniky, prostredníctvom tvorivej činnosti, človek môže slobodne stvárniť všetky veci.“16 Ten istý autor poukazuje aj na jeho dôsledky: „V určitom zmysle slova, v súčasnom jazyku je to ten najrúhavejši preklad myšlienky o stvorení. Popierať Boha ako Stvoriteľa a priznať človeku technomorfickú moc znamená v podstate to isté.“17
 

  Možno uviesť nejaké príklady technomorfizmu? Niektoré, žiaľ, sú už veľmi rozšírené a praktizované „bez najmenších zábran“, iné sa postupne a plazivo šíria a niektoré sú „zatiaľ“ iba hypotetické: techniky umelého oplodnenia v skúmavke s prenosom zárodku (FIVET), náhradné materstvo, kybernetické organizmy (cyborgs), zavedenie nanotechnológií a mikroprocesorov do ľudského organizmu, kríženie (hybridizácia) človeka so zvieratami, eutanázia, asistovaná samovražda; na spoločenskej rovine: zväzky osôb rovnakého pohlavia, zväzky osôb so zvieratami či s robotmi...18 To sú len orientačné príklady iného spôsobu – zmeneného videnia človeka, jeho plodenia či odovzdávania života, biologickej a psychickej identity, jeho pôsobenia, spôsobov ukončenia života, skutočného či možného prežívania vzťahov... Takými prístupmi sa však stiera rozdiel medzi ľudským a umelým, prirodzeným a neprirodzeným, morálnym a hriešnym, tradičným a „pokrokovým“.

  Naznačené okruhy predstavujú veľmi vážne výzvy pre dnešného človeka. Treba povedať, že, na jednej strane, techniku ako takú nemožno odmietnuť ako celok, čo by bol neopodstatnený návrat do minulosti a popretie ľudskej racionálnej tvorivosti. Na strane druhej, žiadna technika nemôže nahradiť to, čo je  individuálne, slobodné, originálne, duchovné a hlboko ľudské, teda to,  čo je vlastné iba človekovi. Technika nedokáže garantovať ani dobro vo svete, ani odstrániť zlo, ani odpustiť niekomu, keď sa dopustil niečoho zlého. Technológia si zo strany človeka vyžaduje múdry, triezvy a zodpovedný vzťah, ktorý uzná iba to, čo technológia môže poskytnúť a to, čoho nikdy nebude schopná. Toto je aj prístup, ktorý bude účinnou protiváhou „delíria k všemohúcnosti.“19 

  

  Demografická zima a jej dôsledky

  Ako je známe, na celom svete sa postupne zvyšuje priemerná dĺžka ľudského života. Osobitne to platí pre vyspelé krajiny, v ktorých v súčasnosti starí ľudia (nad 60 rokov) tvoria asi 20 percent celkovej populácie. Očakáva sa, že do roku 2050 sa ich percentuálne zastúpenie zvýši asi na 33 percent. S tým sú spojené aj zvýšené, a perspektívne stále narastajúce, náklady na ich liečbu a opateru. Aj z tohto dôvodu možno očakávať, že sa rozšíri počet krajín, ktoré uzákonia asistovanú samovraždu a eutanáziu, ako „riešenie“ problému starých ľudí a ich požiadaviek voči spoločnosti. To sú prvky a dôsledky „ideológie demografickej bezpečnosti“20, ako na to poukázal Mons. Michel Schooyans, belgický emeritný profesor a uznávaný odborník na otázky politickej filozofie, demografie, antropológie a bioetiky.
 

  Podľa toho istého autora, deštruktívne myslenie a demografické tendencie v západoeurópskej spoločnosti úzko súvisia. Ohľadom plánovaných zámerov prostredníctvom chápania práva ako „‘zdôvodnenia’ násilia“ upresňuje: „Eutanázia sa javí [...] ako pyšný prejav filozofického ponímania človeka, ktoré je fascinované smrťou a závratom sebazničenia. Nemôže prekvapiť, že spoločnosť, ktorá je ochotná prijať tak zvrátené právo, prejde od plánovaného ničenia jednotlivcov k plánovanému vlastnému zničeniu. Prvotná príčina demografického zrútenia sa západnej Európy spočíva práve v tejto dvojitej vôli zameranej na sebazničenie, v tomto podnete k smrti“21. Postupné, ale dôsledné kroky na poli negatívnej biopolitiky dávajú tomuto tvrdeniu za pravdu.

 

  Utrpenie: problém či tajomstvo?
 

  Z hľadiska etymologického, utrpenie (lat. sufferentia – znášanie, trpezlivosť; lat. sufferre, subferre – niesť, nosiť, znášať, pociťovať, prechovávať niečo pod, tal. sofferenza, soffrire) znamená znášanie, nesenie, pociťovanie bolesti, zármutku, starosti alebo námahy. Pre orientačné naznačenie problematiky uvedieme, že ľudské utrpenie – ako to tvrdí Ján Pavol II. – sa prejavuje „rozličnými spôsobmi, do ktorých lekárstvo ešte nevniklo, a to ani vo svojich najvyspelejších vymoženostiach. A to preto, že utrpenie má oveľa väčší dosah ako choroba; je oveľa zložitejšie a zároveň hlbšie zapúšťa korene do ľudskej prirodzenosti.“22 Na tomto mieste však odhliadame od fenomenológie a hermeneutiky utrpenia. Aj keď ich prístupy sú mimoriadne dôležité, zaujímavé a univerzálne, odkazujeme na širokú a detailnú analýzu početných autorov.23 Sústredime sa skôr na otázku vyjadrenú na začiatku tohto paragrafu.

  Aj pre tento stručný pokus odpovedať na ňu je vhodné zdôraniť, že utrpenie nás presahuje a vymyká sa úplnému pochopeniu. Odkazuje na osobnú skúsenosť, ktorá sa nedá ani vyjadriť ani tlmočiť. Keby niekto chcel niečo tvrdiť o utrpení, ale bez osobnej skúsenosti, vystavuje sa riziku, že jeho postoje zostanú neprimerané a povrchné. Na druhej strane ani ten, kto je poznačený osobnou skúsenosťou utrpenia, nemusí vystihnúť jeho podstatu. Kam by sa teda uvedená otázka dala zaradiť: k problému alebo k tajomstvu? Ide o to, z akého pohľadu sa na túto skutočnosť dívame. Keď sa na utrpenie hľadí z pohľadu filozofie, javí sa ako problém, ktorý je výzvou pre ľudský rozum. Keď sa však o ňom uvažuje z pohľadu teologického (a teda kresťanského), utrpenie sa presúva na rovinu tajomstva. Ide o tajomstvo, ktoré je provokáciou aj pre teológiu aj pre filozofiu, pre vieru i pre rozum. Avšak aj pre toto tajomstvo možno získať svetlo a pomoc. Ako je známe, utrpenie je odvekým problémom ľudstva. Preto sa nemožno diviť, že ohľadom tejto otázky existuje rôznorodosť a množstvo filozofických a teologických prístupov, ktoré nemôžu byť predmetom našej úvahy. Kresťanská antropológia a teológia sa však stretajú v kristologickom rozmere, ktorý poukazuje na hlboké a nové významy utrpenia.24 Tomuto aspektu sa budeme venovať neskôr.

  

  „Desakralizácia života“
 

  Ako sa však utrpenie naozaj vníma v súčasnej západnej kultúre? Kardinál Elio Sgreccia reálne a triezvo charakterizuje jej postoj voči utrpeniu, a v konečnom dôsledku, aj voči smrti: „Odpoveď sekularizovaného sveta na utrpenie je veľmi presná: je ňou odmietnutie. To znamená, že proti utrpeniu treba bojovať a zvíťaziť nad ním všetkými spôsobmi, a keď už nie je možné dosiahnuť uzdravenie, treba odmietnuť život a spôsobiť smrť“25. Je to prejav chladného a cynického utilitarizmu, ktorý nemá zmysel pre transcedentno a dôstojnosť ľudského života ani v utrpení, ani v zomieraní. Chýbanie solidarity voči slabým, chorým a slabým je podporované rôznymi filozofickými, sociálnymi a kultúrnymi prúdmi a záujmami, do ktorých sú zapojené „aj medzinárodné inštitúcie“, čo vedie k „objektívnemu ,sprisahaniu proti životu‘“, ako to napísal Ján Pavol II. už v roku 1995.26 
 

  Logickým dôsledkom nemôže byť nič iné ako diskriminácia, ničenie a odstraňovanie ľudských životov – pravá „kultúra smrti“ alebo „kultúra skartovania“27, ako ju nazýva pápež František. Kardinál E. Sgreccia v tomto zmysle hovorí o „vojne mocných proti slabým“ a následne komentuje: „život, ktorý by si vyžadoval viac prijatia, lásky a starostlivosti, sa pokladá za neužitočný, alebo považuje za neznesiteľné bremeno, a preto sa mnohými spôsobmi odmieta. Ten, kto svojou chorobou, svojím hendikepom alebo – ešte jednoduchšie – svojím samotným jestvovaním spochybňuje blahobyt alebo životné zvyky tých, ktorí sú viac zvýhodnení, má tendenciu byť vnímaný ako nepriateľ, pred ktorým sa treba brániť, alebo ktorého treba eliminovať. Tak sa rozpútava istý druh sprisahania proti životu. Netýka sa len jednotlivých osôb v ich individuálnych, rodinných či skupinových vzťahoch, ale siaha oveľa ďalej, až po nalomenie a prekrútenie vzťahov medzi národmi a štátmi na celosvetovej úrovni“28. 
 

  F. D’Agostino poukazuje na proces „desakralizácie bolesti“ a „desakralizácie smrti“, ktoré majú účinne prispieť k „desakralizácii života“ alebo ju majú zapríčiniť. Autor pod pojmom „desakralizácie“ nechápe náboženskú víziu života, ale „naturalizáciu“ – zbavenie tajomstva, čo v podstate znamená „vyprázdnenie zmyslu“ alebo stratu zmyslu pre tieto výsostne ľudské skutočnosti. Je to dôsledok sekularizácie, technologického a nihilistického ovládnutia spoločnosti s relativizácie hodnôt, typickej pre rozvinuté spoločnosti. V tomto prístupe sa choroba redukuje iba na zúžený klinický rozmer, ktorý ju oddeľuje od osobného a duchovného prežívania. Utrpenie netreba vysvetľovať, ale má sa chápať ako naliehavá situácia, ktorú treba definitívne vyriešiť, inými slovami: odstrániť všetkými prostriedkami. Vzhľadom na jednotlivca i na celú spoločnosť sa bolesti treba vyhnúť, potlačiť ju za každú cenu. Zaujímavým údajom je, že viac ako 20 percent populácie západného sveta užíva analgetiká (lieky proti bolesti). Okrem toho, na jednej strane sa utrpenie vníma ako niečo neprístojné, nevhodné pre oko verejnosti, a preto ho treba „odložiť“, „skryť“ vo svojom súkromí, lebo sa protiví laickému princípu „kvality života“. Na druhej strane, masovokomunikačné prostriedky propagujú – priam „masírujú verejnú mienku“ – dramatickými prípadmi, ktoré slúžia ako modely či „mediálne exhibície“29 na vzbudenie falošného súcitu za účelom propagácie asistovanej samovraždy a eutanázie. Jednoznačne tu ide o účelové tendencie. Tie sú zamerané na oslabeniu valu či múru priehrady, ktorý v mene princípu ľudskej dôstojnosti chráni hodnotu každého ľudského života, aj toho v utrpení a v zomieraní. 
 

  Materialistická, utilitaristická a hedonistická vízia zdravia uprednostňujú ideologický koncept kvality života, ktorému podmieňujú aj samotné právo na život. Podľa E. Sgrecciu: „Aj technologická kultúra poznamenáva súčasnú kultúru v globalizovanom svete a podčiarkuje jej ,sekulárny‘ charakter: predovšetkým navrhuje prostriedky na ovládnutie a potlačenie choroby a utrpenia. V technologickej ére je utrpenie objektivizované, definované a zhodnotené ako škoda, bez ohľadu na jeho subjektívnosť a interioritu, a je považované za objekt, ktorý treba ovládnuť prostredníctvom zdrojov blahobytu a medicíny. Farmaceutický priemysel a chirurgická a prokreatívna technológia rozvíjajú svoje zdroje, eliminujú utrpenie a ponúkajú blahobyt a sedáciu – uspanie (aj to finálne). To všetko v sociálnom kontexte, v ktorom hlavným cieľom je šťastie, čiže blahobyt. Zdá sa teda, že v tomto paradoxnom kontexte niet miesta pre pozitívne chápanie utrpenia“30. 

  

  Fenomén smrti optikou dneška
 

  V súčasných kultúrach západu vystupujú do popredia dve negatívne vízie smrti, ktoré sa opierajú o radikálny a materialisticko-ateistický sekularizmus: dialektická a individulisticko-scientistická. Podľa prvej z nich nie je dôležitý jednotlivec a jeho život, ale ľudstvo ako celok, teda kolektív, ktorý aj určuje hodnotu jednotlivca. Duchovná duša a jej nesmrteľnosť sa popiera. V konečnom dôsledku, ľudstvo absorbuje jednotlivca, význam ktorého sa stráca v konfrontácii s celkom. Jednotlivec má poslúžiť kolektívu. Smrti sa netreba báť, lebo ňou sa jednotlivec stráca a definitívne zaniká. Tento postoj má svoje základy u gréckych filozofov Epikura a Herakleita, ktorými sa inšpirovala aj idealistická Hegelova filozofia. 
 

   Individulisticko-scientistická koncepcia odmieta stvorenie, opiera sa o absolútny evolucionizmus a pre osobné rozhodovanie považuje za najdôležitejší princíp autonómie. Práve v mene tohto princípu sa možno rozhodovať ohľadom dôležitých problémov, vrátane aj otázok života a smrti:  v prospech života, ale aj proti nemu, v zmysle asistovanej samovraždy alebo eutanázie31. Treba povedať, že princíp autonómie veľmi „lichotí“ dnešnej postmodernej mentalite a osobnému individualizmu, ktoré hlásajú ako oprávnený nárok alebo ako „právo“ na ukončenie života, javiaceho sa ako „neznesiteľný“ a nezmyselný. 
 

  Sme svedkami, že sa propaguje klamný súcit alebo falošná pozornosť voči chorým, ktoré však nie sú zamerané na pravú pomoc zomierajúcim, ale na ich zabitie. V tejto optike asistovaná samovražda a eutanázia sa vnímajú ako rozhodnutia, ktoré treba „oceniť“ pretože vyjadrujú „autonómnu vôľu zomrieť“. Takýto prístup však iba skrýva cynickú pravdu, ktorá znamená vlastne „opustenie zomierajúcich“, a to jednak liečebné, ale predovšetkým vzťahové, čo je oveľa závažnejšie. V krajinách, kde je legalizovaná eutanázia, je zákonom stanovená procedúra. Keď sa táto dodrží, kto vyhasí život iného, kto zabije, nie je trestaný, lebo to vykonal na základe platného zákona. Takým spôsobom však môže zabiť iba lekár, čo poukazuje na tragický paradox: ten, kto má dôveru (a nutne má mať dôveru zo strany chorých a slabých!), zachovaním zákona môže zabiť, bez príslušného trestného postihu. Keď sa zachová stanovená procedúra a postupuje sa v mene litery zákona, morálna závažnosť činu „odpadá“ a vôbec sa neberie do úvahy jeho podstata. Nič nemení na skutočnosti, že tu ide o odstránenie nielen utrpenia, ale aj toho, ktorý trpí. To je, inými slovami, „byrokratizácia zomierania“, ktorá tak „dosiahne svoje plné zavŕšenie, vo svete, ktorý tým, že stratil ilúziu poraziť bolesť, má záľubu vo svojej schopnosti ju obísť.“32
 

  Dnešná spoločnosť, ako sme na to poukázali vyššie, ukrýva nielen utrpenie, ale aj smrť, ktorá patrí k integrálnemu chápaniu života. Zomieranie a priamy kontakt s mŕtvymi sa tiež „skrýva“ (hovorí sa aj o „odsunutí“, „odprataní“ či o „technizovaní smrti“), a to do nemocníc alebo špeciálnych zariadení. Tým sa však vytráca samotný zmysel života33. Západná spoločnosť sa postupne otupila a stratila zmysel (jemnocit) pre slabých a chorých: naučila sa skrývať nielen smrť, ale sa naučila – a stále sa v tom „zdokonaľuje“ – skrývať aj zabíjanie. Platí to o potrate, o likvidácii ľudských zárodkov pri metódach umelého oplodnenia, o likvidácii plodov a novorodencov s postihnutím, o eutanázii či asistovanej samovražde. Dáva sa prednosť maskujúcim neologizmom („dobrovoľné prerušenie tehotenstva“, „embryonálna redukcia“, odstránenie plodov a novorodencov, ktorí nie sú ľudskými bytosťmi „v plnom zmysle slova“, rešpektovania ich „práva nenarodiť sa“, „dôstojná“, „dobrá“ či „sladká smrť“, a pod.). To len potvrdzuje tendenciu, podľa ktorej by sa malo vyvinúť maximálne úsilie, aby sa „predišlo škandálu neočakávanej smrti spojenej s utrpením.“ V konečnom dôsledku, možno iba súhlasiť s tvrdením F. D’Agostina, ktorý formuluje tvrdú kritiku dnešnej západnej spoločnosti ohľadom jej ponímania zomierania a smrti: „Ukazuje sa, že žiadna iná epocha sa nezaujímala viac o riadenie smrti než naša (aj a predovšetkým vhodnými legislatívnymi opatreniami), prostredníctvom praktík, ktoré sú objektívne nekrofílne. Žiadna iná epocha tak ako naša, tým, že odstránila smrť z každodenného života a oddelila ju od priamej a osobnej skúsenosti jednotlivcov, nikdy viac nekonala s takou rozhodnosťou, aby zničila, aj keď podvedome, zmysel života.“34 Sú to pravdivé slová, ktoré vyjadrujú oploštenie – vyprázdnenie dominantnej kultúry, čo je výzvou pre každého človeka dobrej vôle, o to viac kresťana.

 

  Kresťanská vízia
 

  Je známe, že kresťanský pohľad objíma celú stvorenú realitu, celé ľudstvo i jednotlivého človeka vo všetkých obdobiach jeho existencie. Život vníma ako dar, ktorého pôvodcom je osobný Boh. „Každý ľudský život – ako to opakuje Cirkev – od chvíle počatia až po smrť je posvätný, pretože ľudská osoba je chcená pre ňu samu na obraz a podobu živého a svätého Boha.“35 Smrť neznamená definitívny koniec, ale prechod k inému, novému, večnému životu, ktorý prisľúbil živý Boh. Postoj celej Tradície i učiteľského úradu Cirkvi výstižne sumarizuje Ján Pavol II. nasledovne: „Človek je povolaný k plnosti života, ktorý presahuje rozmery jeho pozemskej existencie, pretože spočíva v účasti na samom živote Boha. Vznešenosť tohto nadprirodzeného povolania ukazuje veľkosť a nesmiernu hodnotu ľudského života aj v jeho pozemskej fáze. Život v čase je totiž základnou podmienkou, počiatočnou etapou a integrálnou časťou celkového jednotného procesu ľudskej existencie. Tento proces neočakávane a bez akejkoľvek zásluhy človeka prežaruje prísľub a obnovuje dar Božieho života, ktorý sa v plnosti uskutoční vo večnosti (porov. Jn 3,1-2). Toto nadprirodzené povolanie zároveň zdôrazňuje relativitu pozemského života muža a ženy. Nie je totiž ,poslednou‘, ale ,predposlednou‘ skutočnosťou. Je teda posvätnou skutočnosťou, ktorá je nám zverená [...].“36 Tento dar je pozvaním pre každého človeka, ktorý si ho má na jednej strane zodpovedne chrániť, dať ho k dispozícii pre službu Bohu i blížnym a na druhej strane ho má plne rešpektovať aj u iných.
 

  Kresťan si uvedomuje, že opravdivý význam utrpenia ho presahuje a má ho hľadať prostredníctvom viery na rovine teologickej a spirituálnej. Utrpenie ako tajomstvo nesúvisí iba s tajomstvom trpiaceho človeka, ale odkazuje na tajomstvo samotného Boha. V osobe Ježiša Krista Boží Syn niesol bolesti celého ľudstva i každého jednotlivca a zomrel za všetkých. Ako Kristus, tak aj každý trpiaci a zomierajúci, môže prežívať pocit odlúčenia od Boha alebo „ticho Boha“. Ťažké otázky o zmysle zla, utrpenia či smrti si kladie nielen sebe, ale aj samotnému Bohu. Kristov kríž je koncentráciou všetkých možných otázok o zmysle utrpenia a smrti, ale zároveň naznačuje aj odpoveď37. Ján Pavol II. ohľadom toho píše: „Kristov kríž vrhá veľmi prenikavo spásonosné svetlo na život človeka a najmä na jeho utrpenie, pretože pomocou viery ho zasahuje už aj so zmŕtvychvstaním: tajomstvo utrpenia sa včleňuje do veľkonočného tajomstva.“38
 

      Veriaci človek v osobe Ježiša Krista nachádza odpoveď na otázku o zmysle utrpenia a vzor, ako sa k nemu postaviť. Kristus ani neodhalil tajomstvo utrpenia, ani ho neodstránil, ale sa mu sám vystavil, podelil sa s človekom o jeho utrpenie, aby poukázal na jeho spásnu a výkupnú hodnotu. Svojou božskou prítomnosťou posvätil aj utrpenie aj zomieranie človeka. Preto akákoľvek forma ľudského utrpenia a zomierania sú ním vykúpené a nadobúdajú nový význam. V tomto zmysle, každému kto dokáže prijať utrpenie s Kristom a pre Krista, sa naskytá príležitosť pre duchovný rast, pre svoje sebadarovanie a pre rast v láske39. 
 

  Apoštolský list Salvifici doloris, o kresťanskom zmysle ľudského utrpenia, v tejto súvislosti poznamenáva: „Evanjelium utrpenia najskôr na mnohých miestach hovorí o utrpení ,pre Krista‘, ,kvôli Kristovi‘ a to slovami samého Ježiša alebo slovami jeho apoštolov. Učiteľ neskrýva pred svojimi učeníkmi a nasledovníkmi perspektívu utrpenia, naopak, otvorene im o ňom hovorí a súčasne poukazuje na nadprirodzené sily, ktoré im budú na pomoci počas prenasledovaní a súžení ,pre meno Kristovo‘. Tieto utrpenia budú aj osobitným overením podobnosti s Kristom a spojenia s ním.“40 Iba v zjednotení s Kristom možno zvíťaziť nad utrpením i nad smrťou.

  

  Závery
 

  Súčasná západná kultúrna a technokratická mentalita prejavuje bezhraničnú dôveru vo vedu a v neobmedzený technomorfizmus. Silne ich podporuje, prehlbuje a šíri dnešná dominantná individualistická antropológia. V konfrontácii s týmito tendenciami, rozhodne možno súhlasiť s burcujúcou výzvou M. Fforda: „Bezduchosť nášho desocializovaného masového sveta by mala byť výzvou a nie prekážkou“41. Na túto výzvu by mala nadviazať misijná kreativita, zdôraznená pápežom Františkom. Podľa neho, veriaci v kontakte  „s morálnym a ľudským úpadkom“ sa nemajú „zastavovať [...] pri rétorickom odsudzovaní súčasných ziel“, akoby sa tak mohla dosiahnuť nejaká radikálna zmena. Pápež zároveň pozýva, aby veriaci odpovedali tvorivou vernosťou, dôverou v Božiu milosť a otvorenosťou voči nej.42
 

  To platí aj pre široké pole utrpenia, zomierania a smrti. Poslaním kresťanov a Cirkvi je a bude povzbudzovať k nádeji, dôvere, a láske, a tak dať účinný príspevok pre formáciu v prospech života a proti strachu a neistote, ktoré šíri postmoderná mentalita. Keď človek bude pokorný voči Bohu (a klaňať sa iba jemu, a nie sebe alebo modlám, ktoré si sám vyrobí) a rešpektovať jeho prikázania, bude samotným Stvoriteľom požehnaný aj v tomto aj v budúcom živote. Keď sa však odvráti od živého Boha ako garanta šťastia, vystaví seba chaosu, ktorý môže mať veľmi vážne, ba tragické dôsledky pre neho i pre budúce generácie. Rešpektovať, podporovať a chrániť ľudský život je morálnym imperatívom. Jeho realizácia môže prinášať nepohodlie a nepopularitu kvôli politickým a ideologickým záujmom niektorých kruhov, ale jediný predstavuje čestné, dôstojné a zodpovedné konanie, ktoré nebude treba modifikovať a za ktoré sa nebude treba hanbiť. Ani pred históriou jednotlivého národa, ani pred večným Sudcom.
 

  Tradičný a klasický výraz ars moriendi – ars vivendi zdôrazňuje, že kresťan svojím životom sa učí zároveň aj zomierať. Alebo opačne: Umenie zomierať sa prežíva a sa učí aj v umení žiť. Aj napriek ťažkým a bolestným situáciam, kresťanský pohľad na utrpenie a smrť sa zameriava na život a na veľkonočnú nádej, ktorá nad nimi prevláda. Veľkonočná nádej je tým svetlom, v ktorom kresťanská viera prijíma život, utrpenie i smrť43. Kristovým zmŕtvychvstaním každá bolesť, utrpenie a smrť utrpeli definitívnu porážku. Utrpenie a smrť sú integrálnymi zložkami ľudského života. Prijať ich, keď sa im nedá vyhnúť, a zmierňovať utrpenie iných – to je hlboko ľudské a kresťanské. Zabiť iných – či asistovanou samovraždou či eutanáziou – sa protiví aj dobre sformovanému svedomiu, aj Božiemu zákonu. Je to iba útek pred bolestnou skutočnosťou, a nie jej riešenie. 
 

  Spolucítenie s inými, hlavne slabými, chorými, starými a zomierajúcimi – to je ideál nielen dobrého Samaritána z evanjelií, ale aj dobrého Samaritána dneška, ktorým sa možno stať: „Milosrdný Samaritán je každý človek, ktorý sa zastaví pri utrpení druhého človeka, nech je to akékoľvek utrpenie.“44 To je ideál veriaceho človeka, ktorý sa pokorne skláňa nad každým, ktorý potrebuje jeho pomoc. Je si totiž vedomý prísľubu svojho Majstra: „Čokoľvek ste urobili jednému z týchto mojich najmenších bratov, mne ste urobili“ (Mt 25,40). Takým prístupom sa radikálne postaví k dehumanizujúcim, desocializujúcim a depersonalizijúcim tendenciám dnešnej západnej spoločnosti a ponúkne alternatívu iného životného štýlu, ktorý sa díva ponad horizont míňajúceho sa pozemského života. 
 

    1 Jedna zo stručných definícií: „Kultúra: (a) sústava navzájom kauzálne prepojených systémov spôsobov vnímania a foriem správania, ktoré charakterizujú skupinu ľudí alebo  skupiny; (b) tá realita ľudskej praxe, ktorú študuje vedný odbor antropológia.“ M. FFORDE, Desocializácia. Kríza postmodernity, (angl. orig.: Desocialisation. The Crisis of the Post-modern. A spiritual critique, Aracne Editrice, Rome 2000, slov. preklad: J. Matulník – M. Minichová), Lúč, Bratislava 2010, s. 380.

    2 Pre technologické možnosti a s nimi spojené etické problémy v liečbe ťažko chorých novorodencov, pozri: M. CHIODI et al., „Dilemmi etici e progressi tecnologici in medicina“, In: Aggiornamenti Sociali, Novembre 2017, ss. 746-759.

  Interdisciplinárna skupina rôznych odborníkov (15 členov) z okruhu nemocnice svätého Vincenta (St. Vincent Hospital) vo Worcestri (MA, USA) publikovala výsledky svojej štúdie, ktorá bola zameraná na praktický postup klinických rozhodnutí pre zavedenie perkutánnej gastrostomie (PEG). Tento postup sa volí za účelom výživy a príjmu tekutín u  tých dlhodobo chorých, ktorí sú neschopní obvyklej výživy. J. HOWLAND et al., „When to Recommend a PEG Tube. A Decision Tree for Clinicians from a Catholic Perspective. The Ad-Hoc PEG Tube Study Group“, In: The Linacre Quarterly, 79/1 (February 2012), ss. 25-40. 

    3 T.E. WOODS, JR., Jak katolická církev budovala západní civilizaci, (angl. orig.: How the Catholic Church Built Western Civilization, Regnery Publishing Inc., Washington, D.C. 2005, český preklad: M. a V. Freiovi), A.M.I.M.S. z.s., Vranov nad Dyjí – Přimětice – Bítov, Res Claritatis z.s., Praha, Matice Cyrilometodějská s.r.o., Olomouc 20182, ss. 170,172.  

    4 T.E. WOODS, JR., Jak katolická církev budovala západní civilizaci, s. 173.

    5 Laura Palazzani poukazuje na skutočnosť, že nám treba čeliť „novej biotechnologickej vlne” a „biotechnologickému snu“, ktoré už teraz, ale hlavne v budúcnosti, umožnia „opravné“ zákroky na ľudských životoch s následným vylepšením, premenou alebo poškodením jednotlivcov alebo aj celého ľudstva. ID., Il potenziamento umano. Tecnoscienza, etica e diritto, G. Giappichelli Editore, Torino 2015. 

  Pre teologickú reflexiu v konfrontácii s transhumanizmom, pozri: R. COLE-TURNER (Ed.), Transhumanism and Transcendence. Christian Hope in an Age of Technological Enhancement, Georgetown University Press, Washington, DC, 2011.

    6 A) Ctitelia vôle: Arthur Schopenhauer,  Friedrich Nietzsche, Ayn Randová. B) Eugenici a evolucionisti: Charles Darwin, Francis Galton, Ernst Haeckel. C) Sekulárni utopisti: Karl Marx, Auguste Comte, Judith Jarvis Thomsonová. D) Ateistickí existencialisti: Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoirová, Elisabeth Badinterová. E) Vyznavači slasti: Sigmund Freud, Wilhelm Reich, Helen Gurley Brownová. F) Sexuálni inžinieri: Margaret Meadová, Alfred Kinsey, Margaret Sangerová, Clarence Gamble, Alan Guttmacher. G) Obchodníci so smrťou: Derek Humphry, Jack Kevorkian, Peter Singer. Porov. D. DEMARCO – B. WIKER, Architekti kultury smrti (angl. orig. Architects of the Culture of Death, Ignatius Press, San Francisco 2004, český preklad: A. Povolná a kol.), Res Claritatis, Praha 2011, s. 16. 

    7 D. DEMARCO – B. WIKER, Architekti kultury smrti, ss. 8-11.

    8 Na tomto mieste, v chronologickom slede, uvedieme iba niektorých autorov, predovšetkým z talianskej kultúrnej oblasti: V. POSSENTI, Tra secolarizzazione e nuova cristianità, Edizioni Dehoniane, Bologna 1986; G. MORRA, Il quarto uomo. Postmodernità o crisi delle modernità?, Armando Editore, Roma 1992; V. POSSENTI, Il nichilismo teoretico e la „morte della metafisica“, Armando Editore, Roma 1995; V. POSSENTI, Terza navigazione. Nichilismo e metafisica, Armando Editore, Roma 1998; I. SANNA, L’antropologia cristiana tra modernità e postmodernità, Queriniana, Brescia 2001; Z. BAUMAN, Il disagio della postmodernità, Bruno Mondadori, Milano 2002.

    9 Porov. M. FFORDE, Desocializácia. Kríza postmodernity, ss. 11-34.

    10 M. FFORDE, Desocializácia. Kríza postmodernity, s. 350.

    11 Porov. M. FFORDE, Desocializácia. Kríza postmodernity, ss. 344-363. 

    12 JÁN PAVOL II., Postsynodálna apoštolská exhortácia Ecclesia in Europa „Cirkev v Európe“, (Nachsynodales apostolisches Schreiben Ecclesia in Europa – Esortazione apostolica post-sindale Ecclesia in Europa, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2003, slov. preklad z nem. a tal. orig.: B. Belák), Spolok svätého Vojtecha, Trnava 2004, n. 9. Kurzíva je v origináli.

    13 Porov. JÁN PAVOL II., Ecclesia in Europa, nn. 18-125.

    14 Pre základy ľudskej dôstojnosti vo vzťahu k bioetike, pozri: J.M. HASS, „Dignità umana e bioetica“, In: G. Russo (Ed.), Enciclopedia di Bioetica e Sessuologia, Editrice Elledici – Velar, Leumann (Torino) 2004, ss. 627-629.

    15 Pre analýzu túžby z hľadiska kultúrnej antropológie, pozri: D. KAMPER, „Desiderio“, In: Ch. Wulf (Ed.), Cosmo, corpo, cultura. Enciclopedia antropologica, Bruno Mondadori, Milano 2002, ss. 1021-1030.

  Pierangelo Sequeri si všíma „obsesívny kult osobnej identity“ ako prejav slobody, sebarealizácie a zadosťučinenia vlastných túžob a práv. Je to „monoteizmus vlastného ja“, ktorý je deštruktívny voči svetu, ľudom, vnímaným ako nástroje, i voči sebe. „Prvým svätým – podľa autora – postmoderného kalendára nie je viac, ako ohlasoval Marx, Prometeus, ktorý vzdoroval bohom v prospech ľudí. Je to Narcis, ktorý žije z lásky iného, avšak ho neuznáva a nič mu nevracia“. P. Sequeri vyzýva k odvážnemu odporu voči predstave „všetko okolo mňa“. Navrhuje „prevrátiť stôl moderného subjektu“ a viac sa sústrediť na otázku „pre koho som“, ako sa pýtať „kto som“. Narcisovi, ktorý je očarený sám sebou, je potrebné „rozbiť zrkadlo a poslať ho pracovať. Objaví, že je lepší, bude šťastný. (A my tiež).“ Porov. ID., La cruna dell’ego. Uscire dal monoteismo di sé, Vita e Pensiero, Milano 2017.

    16 F. D’AGOSTINO, Bioetica e biopolitica. Ventuno voci fondamentali, G. Giappichelli Editore, Torino 2011, s. 215.

    17 F. D’AGOSTINO, Bioetica e biopolitica. Ventuno voci fondamentali, s. 215.

    18 Na prvý pohľad sa môže javiť ako úsmevná príhoda, avšak jej pozadie je oveľa závažnejšie: 5. apríla 2017 bola publikovaná správa, podľa ktorej Zheng Jiajia, 31-ročný čínsky inžinier, odborník na umelú inteligenciu a robotiku, sa „neformálne oženil“ s Yingying, ženou-robotom, za prítomnosti svojej matky a niekoľkých priateľov. Tento robot vyrobil on sám, čo bolo jeho snom. Yingying je schopná formulovať jednoduché vety – ako odpovede na slovné výzvy – a vizuálne rozpoznať čínske znaky a obrázky. Jej druh ju chce „vylepšiť“, „zdokonaliť“, aby mohla aj chodiť a robiť jednoduché domáce práce... Pre Yingying dokonca našiel aj zamestanie: je hovorkyňou jeho vlastného podniku Brain of Things, ktorý je zameraný na umelú inteligenciu. Jeho dalším úmyslom – podľa miestnej čínskej tlače – je vyrobiť si aj girlfriend, priateľku alebo snúbenicu... Niektorí odborníci predpokladajú, že „zväzky“ medzi ľudmi a robotmi sa stanú legálnymi do roku 2050, ako dôsledok veľkého počtu žiadostí... Porov. AA. VV., „Ingegnere cinese si costruisce la moglie robot e la sposa“, In: Libero/Tecnologia, https://tecnologia.libero.it/ingegnere-cinese-si-construisce-la-moglie-robot-e-la-sposa (Prístup: 26. januára 2019).

    19 Technomorfizmu v jeho historických súvislostiach i jeho dnešným možnostiam venuje širokú pozornosť: F. D’AGOSTINO, Bioetica e biopolitica. Ventuno voci fondamentali, G. Giappichelli Editore, Torino 2011, ss. 207-219.

    20 M. Schooyans poskytuje precíznu analýzu demografických problémov a ich dôsledkov, aj s dopadom na starých a chorých ľudí. Porov. M. SCHOOYANS, Evoluzioni demografiche. Tra falsi miti e verità, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2013, osobitne ss. 90-97. 

  Ohľadom závažnosti demografickej situácie v Európe, pozri: G.F. DUMONT, „Implosione demografica in Europa?“, In: Pontificio Consiglio per la Famiglia (Ed.), Lexicon. Termini ambigui e discussi su famiglia, vita e questioni etiche, Edizioni Dehoniane, Bologna 2003, ss. 471-484.

    21 M. SCHOOYANS, Il volto nascosto dell’ONU. Verso il governo mondiale, (fran. orig. La face cachée de L’ONU, tal. prek. M. Biasutto), Il Minotauro, Roma 2004, ss. 133-134.

    22 JÁN PAVOL II., Apoštolský list Salvifici doloris : O kresťanskom zmysle ľudského utrpenia (11. februára 1984), Spolok svätého Vojtecha, Trnava 1998, n. 5. In: https://www.kbs.sk/obsah/.../dokumenty-a.../dokumenty-papezov... (Prístup: 27. januára 2019).

    23 Z veľkého množstva bibliografických prameňov poukážeme iba na niektoré: JÁN PAVOL II., Apoštolský list Salvifici doloris O kresťanskom zmysle ľudského utrpenia (11. februára 1984), Spolok svätého Vojtecha, Trnava 1998; G. HELEWA, „Sofferenza – Approccio biblico /AT/“, In: G. Cinà et al. (Eds.), Dizionario di Teologia Pastorale Sanitaria, Edizioni Camilliane, Torino 1997, ss. 1164-1173; B. MAGGIONI, „La sofferenza – Approccio biblico /NT/“, In: G. Cinà et al. (Eds.), Dizionario di Teologia Pastorale Sanitaria, Edizioni Camilliane, Torino 1997, ss. 1173-1178; G. CINÀ, „Sofferenza – Approccio teologico“, In: G. Cinà et al. (Eds.), Dizionario di Teologia Pastorale Sanitaria, Edizioni Camilliane, Torino 1997, ss. 1178-1197; A. CH. BERNARD, „Sofferenza – Approccio spirituale“, In: G. Cinà et al. (Eds.), Dizionario di Teologia Pastorale Sanitaria, Edizioni Camilliane, Torino 1997, ss. 1197-1206; D. CASERA, „Sofferenza“, In: S. Leone – S. Privitara (Eds.), Nuovo Dizionario di Bioetica, Città Nuova – Istituto Siciliano di Bioetica, Roma – Acireale (CT), 2004, ss. 1104-1108; L.M. BUCCI, Teologia della Malattia. I tentativi dei teologi del Novecento, Edizioni Glossa, Milano 2018.

    24 Porov. S. CIPRESSA, „Sofferenza“, In: E. Sgreccia – A. Tarantino (Eds.), Enciclopedia di Bioetica e Scienza Giuridica, Vol. XI, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2017, ss. 470-488, tu 470-474.

    25 E. SGRECCIA, „Utrpenie a smrť v súčasnej kultúre“, In: Kongregácia pre náuku viery (Ed.), O eutanázii. Texty a komentáre, Spolok svätého Vojtecha, Trnava 2017, ss. 39-55, tu 43. Kurzíva je v origináli. 

    26 JÁN PAVOL II., Evangelium vitae, n. 17. Kurzíva je v origináli.

    27 PÁPEŽ FRANTIŠEK, Posynodálna apoštolská exhorácia Amoris laetitia o láske v rodine, (tal. orig. Esortazione apostolica postsinodale Amoris laetitia sull’amore nella famiglia, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2016, slov. preklad: M. Kramara), Spolok svätého Vojtecha, Trnava 2016, n. 191.

    28 E. SGRECCIA, „Utrpenie a smrť v súčasnej kultúre“, s. 48. Kurzíva je v origináli.

    29 F. D’Agostino predstavuje výstižnú analýzu súčasnej percepcie bolesti, utrpenia, zomierania a smrti v rozvinutej spoločnosti. Porov. ID., Bioetica e biopolitica. Ventuno voci fondamentali, ss. 181-194, tu 181-190.

  V Taliansku vyvolala búrlivú diskusiu asistovaná samovražda diskotekára Faba (Fabiano Antoniani, 40-ročný občan talianskej štátnej príslušnosti, liečený od roku 2014 pre ochrnutie všetkých končatín a slepotu, ako následok ťažkého dopravného úrazu). Asistovaná samovražda sa previedla 27. februára 2017 vo Švajčiarsku v súkromnom zariadení Dignitas. Jeho priateľ, Marco Cappato, ktorý ho do Švajčiarska previezol, bol obžalovaný a súdený pre „pomoc pri samovražde“. Milánski sudcovia ho však ani neodsúdili, ani neoslobodili, ale postúpili prípad na Ústavný súd, aby rozhodol. M. Cappato presvedčivo vyhlásil: „Pomôcť Fabovi zomrieť bolo mojou povinnosťou, Ústavný súd stanoví, či to bolo aj jeho právo, okrem môjho práva.“ Zo strany jeho priateľa „chýbala vôľa zabiť“, chcel iba „pomôcť“ Fabovi, „aby sa dostal“ z utrpenia, ktoré pre oboch už viac nemalo zmysel... Porov. G. ROSSI, „Caro Fabo, ora sei tornato libero“, In: Corriere della Sera, 11. marec 2017, s. 27; AA. VV., „Le tappe. Dall’incidente alla scelta di morire“, In: Avvenire, 15. február 2018, s. 5; N. SCAVO, „,Aiuto al suicidio‘, deciderà la Consulta. Per il Tribunale di Milano Cappato non va condannato: ,Norme illegittime‘“, In: Avvenire, 15. február 2018, s. 5.

    30 E. SGRECCIA, „Utrpenie a smrť v súčasnej kultúre“, s. 49.

    31 Porov. E. SGRECCIA, „Utrpenie a smrť v súčasnej kultúre“, ss. 49-55. Kurzíva je v origináli.

  Koncu ľudského života a bioetickým problémom, eutanázii z pohľadu práva a samovražde ako príkladu zúženého chápania ľudskej osobny v dôsledky moderny, venuje širokú pozornosť: F. D’AGOSTINO, Bioetica nella prospettiva della filosofia del diritto, G. Giappichelli Editore, Torino 1998, ss. 207-253.

    32 Porov. F. D’AGOSTINO, Bioetica e biopolitica. Ventuno voci fondamentali, ss. 191-194; 221-227. Kurzíva je v origináli. 

    33 Fenomenologické a metafyzické aspekty smrti analyzuje: F. RUSSO, „Morte“, In: G. Russo (Ed.), Enciclopedia di Bioetica e Sessuologia, Editrice Elledici – Velar, Leumann (Torino) 2004, ss. 1250-1253. 

  Pre bioetické aspekty smrti a jej verifikáciu za účelom odberu orgánov pre transplantácie, pozri: A. Bondolfi, „Morte“, In: S. Leone – S. Privitara (Eds.), Nuovo Dizionario di Bioetica, Città Nuova – Istituto Siciliano di Bioetica, Roma – Acireale (CT), 2004, ss. 744-747.  

    34 Porov. F. D’AGOSTINO, Bioetica e biopolitica. Ventuno voci fondamentali, ss. 229-233. Kurzíva je v origináli.

  Nekrofília sa definuje ako „pohlavná úchylnosť prejavujúca sa erotickou náklonnosťou k mŕtvolám; nekrománia“. M. IVANOVÁ-ŠALINGOVÁ – Z. MANÍKOVÁ, Slovník cudzích slov, Slovenské pedagogické nakladateľstvo, Bratislava 1979, s. 605.  

    35 Katechizmus Katolíckej cirkvi, Spolok svätého Vojtecha, Trnava 1998, n. 2319.

    36 JÁN PAVOL II., Evangelium vitae, n. 2. Kurzíva je v origináli.

  Podľa toho istého autora, každý úprimný a nezaujatý človek môže spoznať posvätnosť ľudského života od počatia až do jeho konca“ a môže sa presvedčiť o potrebe absolútneho rešpektovania základného práva na život každej ľudskej bytosti. „Uznanie tohto práva je základom ľudského spolunažívania, ako aj existencie politického spoločenstva. [...] Evanjelium lásky Boha k človeku, Evanjelium dôstojnosti osoby a Evanjelium života sú jediným a nerozdielnym evanjeliom. Práve preto je človek, živý človek, prvou a základnou cestou Cirkvi.“ JÁN PAVOL II., Evangelium vitae, n. 2. Kurzíva je v origináli.

    37 Význam Kristovho kríža, jeho utrpenia, smrti a zmŕtvychvstania pre jednotlivca i celé ľudstvo súhrne vyjadruje svätý pápež Pavol VI. vo svojom veľkonočnom príhovore z 29. marca 1964. Citované v: D. CASERA, „Sofferenza“, In: S. Leone – S. Privitara (Eds.), Nuovo Dizionario di Bioetica, Città Nuova – Istituto Siciliano di Bioetica, Roma – Acireale (CT), 2004, ss. 1104-1108, tu 1107.  

    38 JÁN PAVOL II., Salvifici doloris, n. 21. (Prístup: 30. januára 2019).

    39 Porov. S. CIPRESSA, „Sofferenza“, 475-482.

    40 JÁN PAVOL II., Salvifici doloris, n. 25. (Prístup: 30. januára 2019).

    41 M. FFORDE, Desocializácia. Kríza postmodernity, s. 359. 

    42 Porov. PÁPEŽ FRANTIŠEK, Amoris laetitia, n. 35; porov. aj nn. 36,37,57.

    43 Porov. P. GIANNONI, „Morte e morire“, In: G. Cinà et al. (Eds.), Dizionario di Teologia Pastorale Sanitaria, Edizioni Camilliane, Torino 1997, ss. 757-762. Pozri aj: G. DAVANZO, „Smrt - Zmrtvýchvstání“, In: S. De Fiores – T. Goffi (Eds.), Slovník spirituality, (tal. orig.: Nuovo Dizionario di Spiritualità, Edizioni San Paolo, Milano 19946, čes. preklad: T. Brichtová – J. Sýkora – J. Lachman), Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1999, ss. 876-885.

    44 JÁN PAVOL II., Salvifici doloris, n. 28. (Prístup: 30. januára 2019).